بنده بحث هایی را که درباره اثبات یا نفی ولایت فقیه مطرح می‏ شود، مثبت تلقی می‏ کنم؛ اگر چـه شیوه نشـر و ادبـیـات برخی طراحان این مسائل را کاملاً سیاسی می‏ بینم.
روزگاری این بحثها در داخل حلقه‏ های محدود خواص مطرح می ‏شد و ویژه حلقه‏ های علمی در حوزه و منابع آن نیز به زبان عربی بود؛ امّا امروز چون همان مباحث به زبان فارسی و در محافل عمومی مطرح می‏ شود، برخی گمان می‏ کنند این مسائل نوظهور است و برای اولین بار مطرح می ‏شود. عده ‏ای نیز در هراسند که گویی مبانی مهمی در حال فروریختن است؛ امّا این گونه نیست. اصل نظام حکومت اسلامی و ولایت فقیه یک رژیم حقوقی ـ سیاسی جدیدی در دنیاست و طبیعی است که مسأله ‏انگیز باشد. بیشتر نسلی که برای پدید آمدن این نظام و براندازی نظام سلطنت، بهای سنگینی پرداختند و در این راه رنجهای فراوان و مرارتهای بسیار کشیدند، اکنون نیستند یا در عرصه فعالیت جدّی حضور ندارند. اکنون ما با نسل نو روبرو هستیم که این مباحث را به طور طبیعی از صفر شروع می‏ کند و باید آگاه شود که نسل پیش از او برای تشکیل چنین حکومتی فداکاری فراوانی کرد و صدها هزار شهید داد. جامعه اسلامی مبتنی بر جهل و ابهام نیست، بلکه جامعه‏ای است که در آن می‏توان درباره همه مباحث اندیشید و دیدگاه های موجود را نقد کرد؛ هم در اصول دین و هم در فروع دین. منتهی از نقطه عزیمت صحیح عقلی و نقلی، این نقد باید صورت گیرد. باید حریّت داشت و اجتهاد کرد و در عین حال، جانب اصولگرایی را فرونگذاشت.
نکته ‏ای که ابتدا باید متذکر شویم این است که هدف بحث ما دفاع از مبانی نظری ولایت فقیه است و این یک مسأله فراجناحی و فراتر از همه امور روزمره سیاسی است.
طبقه بندی اشکالات و ابهامات
نخست اشکالات مربوط‏به «ولایت فقیه» را دسته‏بندی می‏کنیم تا مشخص شود که هر کدام در چه حوزه‏ای باید مطرح شود و از چه منظری باید به آنها پاسخ گوییم. سه نوع پرسش در این‏باره مطرح شده یا قابل طرح است:
سؤالات فلسفی و عقلی
دسته اول اشکالات فلسفی و عقلی است. این دسته مخصوص به ولایت فقیه و حکومت اسلامی نیست، بلکه به هر حکومت دیگری نیز ـ اعم از دینی و لائیک ـ متوجه است. اینها اشکالاتی است که اگر هم وارد باشد ـ که با استدلالهای عقلی می‏شود ثابت کرد که بیشتر آنها وارد نیست ـ بر اصل «حکومت» وارد خواهد بود؛ چه اسلامی و چه غیراسلامی؛ مانند این که چرا حق تشخیص مصالح اجتماعی به نهادها یا افراد خاصی در حاکمیّت تفویض شود؟ یا در مورد کارکرد نهادهای مختلف حکومتی که در مورد ولایت فقیه رابطه ولیّ با قوای سه‏گانه مطرح می‏شود، یا اختیارات مدیریتی و قدرت حاکم و تصرّفات مدیران تا چه حدودی محدود در حیطه قانون است و تا چه حدودی نیست و یا رابطه اندیشه سیاسی با مشرب سیاسی و علوم سیاسی چیست؟ این بحث، در فلسفه علوم اجتماعی و علوم انسانی، بحثی زیربنایی است و به نظر بنده برای ساختن تمدن اسلامی باید این بحث را حتما به جایی برسانیم؛ زیرا منشأ راهبردهای بسیار بزرگی در نظام‏سازی است و شاکله جامعه مدنی اسلامی را می‏سازد.
این‏گونه سؤالات بیشتر به ساماندهی عقلانی حکومت و تحلیل هرم قدرت در دستگاه مدیریت بازمی‏گردد، با قطع نظر از این که اهدافی که تعقیب می‏شود و احکامی که آن حکومت می‏خواهد اجرا کند، اسلامی باشد یا لائیک.
اشکالات کلامی
دسته دوم از مباحثی که تحت عنوان اشکال بر ولایت فقیه و حکومت دینیمطرح می‏شود، در درجه اول متوجه ولایت فقیه نیست، بلکه اشکالات و ابهاماتی است که به اصل دین بازمی‏گردد. این دسته از اشکالات، اگر وارد باشد، به اصل اسلام وارد است نه به حکومت اسلامی؛ به عنوان مثال، نوع نگاهی که برخی از اشکال‏کنندگان به اصل «نبوّت» دارند و تفسیری که از پیامبری و وحی می‏کنند، نگاهشان به مفهوم شریعت و تشریع، واجب و حرام، منشأ مشروعیت، رابطه دین و دنیا، رابطه دین و سیاست، رابطه دنیا با آخرت، بحث حق و تکلیف و رابطه میان آنها، رابطه دانش و ارزش، حوزه عقل و شرع، مدیریت علمی و فقهی و… همه از این گونه است. این دسته از اشکالات، کلامی است. یکی از مغالطه‏های رایجی که می‏شود این است که بعضی آقایان با تفکر دینی، مشکل کلامی دارند، امّا اشکالاتی که می‏کنند اشکالات حقوقی ـ فقهی است؛ یعنی در اصول، مسأله دارند، ولی در فروع، بحث می‏کنند. با اینها باید احتجاج کرد که این مناقشه، ریشه در بحثهای اصولی و کلامی دارد و ما باید قبلاً در آن جا بحث کنیم و سپس به بحثهای حقوقی و فقهی بپردازیم. بیشتر اشکالاتی که این روزها طرح شده از این سنخ است؛ یعنی منشأ مشکل، اصولی و عقیدتی است، در حالی که بحث بظاهر صبغه حقوقی ـ فقهی دارد.
بفرض اگر کسی درباره مناسبتِ حق و تکلیف، مشکل دارد و نمی‏تواند معادله‏ای که بین حق و تکلیف در اسلام مطرح شده بپذیرد، او نباید به ولایت فقیه اشکال بگیرد، بلکه باید به اصول عقاید اسلام اشکال وارد کند و البته پاسخ دارد. بحث درباره منشأ مشروعیت نیز در درجه اول، یک بحث کلامی است. منشأ «مسؤولیت» که شامل تفکیک حقوق اساسی و سیاسی می‏شود و علوم سیاسی جدیدی را می‏تواند بنا کند، نیز همین گونه است. درباره حقوق بشر که بین جهان اسلام و غرب مسائلی وجود دارد، ریشه اصلی آن در این است که ما در این که حق‏گذار کیست، اختلاف داریم. این هم یک بحث کلامی است که در تفکر اسلامی منشأ تکوین حق و حقوق را به کجا ارجاع می‏دهیم. اگر کسی اینها را در اصول دین حل نکند و بعد بر سر ولایت فقیه همین مسائل را مطرح کند، یک بحث انحرافی و فرعی می‏شود.
اشکالات حقوقی ـ فقهی
بخش سوم از اشکالات، بر خود «ولایت فقیه» ایراد شده است و در واقع مسائل و اشکالات اصلی درباره ولایت فقیه همین دسته سوم است و آن مباحث حقوقی و فقهی مربوط به ولایت فقیه است؛ یعنیمجموعه‏ای از سؤالات درون دینی و درون فقهی درباره ولایت فقیه.
در این جا فرض بر این است که مستشکل، اصل ضرورت حکومت را با همه عواقب و ملزومات عقلایی آن پذیرفته و اصول و عقاید دینی را نیز قبول کرده و اکنون در این‏باره بحث می‏کند که مثلاً حوزه اختیارات ولیّ فقیه چه اندازه است؟ رابطه ولیّ فقیه با قوای سه‏گانه چیست؟ رابطه ولیّ فقیه با آرای عمومی چیست؟ و بحثهایی نظیر حق نظارت بر حکومت، حق استیضاح، حق حذف، حق نقد، مفهوم بیعت، رابطه ولیّ فقیه با قانون، شیوه انتقال قدرت در حکومت اسلامی و… که اینها دیگر بحثهای حقوقی ـ فقهی است و همه بر مفروضات فلسفی و کلامی استوارند که قبلاً باید در مورد آنها توافق صورت بگیرد. اگر در مورد آن مسائل به توافق نرسیم و یکباره بحث را از مسائل حقوقی و فقهی شروع کنیم، همین مغالطه‏هایی پیش می‏آید که در سالهای اخیر شاهد آن بودیم.
در پرداختن به این دسته از اشکالات باید به این نکته توجّه داشت که شیوه اعمال ولایت فقیه ثابت نیست. اصل ولایت، ثابت و محفوظ است، امّا چگونگی اعمال ولایت کاملاً اجتهادبردار و عقلی و متغیر است.
اهمیّت چگونگی مواجهه با اشکالات
بیشتر بحثهایی که در اوایل انقلاب درباره ولایت فقیه مطرح می‏شد و اکنون بعد از حدود ۲۰ سال فاصله در سالهای اخیر دوباره بازسازی می‏شود، از سنخ دسته اول و دوم اشکالات است. دقت در نحوه مواجهه با اشکال، بسیار مهم است. علی‏الاصول، وقتی سؤالی مطرح می‏گردد بسرعت باید تفکیک شود و هر سؤال حوزه خاص خود را بیابد و در همان حوزه، پاسخ بگیرد. باید شخص در مواجهه با اشکال یا سؤال، دریابد که کدام اشکال، عقلی ـ فلسفی و اشکال بر اصل حکومت و اختیارات آن ـ چه اسلامی و چه غیراسلامی ـ است و کدام سؤال کلامی است و به اصل اسلام، مربوط است، نه به حکومت اسلامی و کدام اشکال، فقهی ـ حقوقی و بر سر فروع و حدود اختیارات و تنظیم مناسبات حقوقی حاکمیّت و مردم و به عبارتی، شاکله حقوقی جامعه مدنی دینی است. ابتدا این تفکیک باید صورت بگیرد.
یک نمونه از نحوه مواجهه با اشکال
به فرض اگر گفته شود که دین، یک امر کلی است، ولی سیاست و حکومت، اموری جزئی هستند، پس ربطی به هم ندارند، باید توجّه داشت که این سؤال از سنخ اول است؛ جدای از این که اسلام، حق است یا باطل.
در این استدلال، سه ادعا مطرح شدهاست:
۱- دین، تنها مسأله‏ای کلی است.
۲- سیاست صرفا مسائل جزئی است.
۳- کلیات با جزئیات ارتباطی ندارند.
در این اشکال، سه مغالطه وجود دارد. نه دین، تنها کلیات است (و چه بسا وارد در جزئیات شده است) و نه سیاست، صرفا جزئیات است، (بلکه سیاست نیز گاهی براساس مبانی بسیار کلی بنا شده و نمی‏توان آن را از ریشه‏ها و بنیادهای نظری‏اش جدا کرد) و نه کلیات و جزئیات با هم بی‏ارتباطند.
نمونه دیگر: دین، ثابت است و سیاست، متغیر؛ بنابراین، دین و سیاست، با هم بی‏ارتباطند.
در این مورد نیز باید بدانیم که نه دین، همه چیزش ثابت است، بلکه احکام متغیر نیز دارد و نه سیاست، همه‏اش متغیر است، بلکه بسیاری از مبانی نظری سیاست، ثابت است و نه این که ثابتات و متغیرات با یکدیگر بی‏ارتباطند.
یا اگر گفته شود که دین برای سعادت فردی آمده و ارتباطی با حکومت ندارد؛ این جا مسأله از یک نظر، جزء سنخ اول است و از نگاه دیگر به دسته دوم تعلّق دارد؛ یعنی بخشی از سؤال و پیشفرض‏های آن، از سنخ اول است و بخشی از سنخ دوم. این جا نیز باید ابتدا روشن شود که از دیدگاه کلامی دینی، «سعادت» یعنی چه؟ سعادت از دیدگاه لائیک، یک تعریف دارد و از دیدگاه اسلامی، تعریفی دیگر. همین‏طور کارکردی که در دیدگاه لیبرال برای دین قائلند با کارکردی که ما از قرآن و سنت برای دین، استنباط می‏کنیم، یکی نیست. در مقوله «ارتباط» نیز چنین است، یعنی در مفهوم ارتباط فرد با جامعه، و ارتباط سعادت فردی و سعادت اجتماعی نیز اختلاف داریم. چه بسا در خود این «ارتباط» خدشه شده است که این بخصوص پاسخ عقلی دارد.
یا اگر گفتند که دین برای آخرت آمده نه برای دنیا، این سؤال، در درجه اول، موضوع بحثی کلامی است. باید دید تعریف دنیا و تعریف آخرت در تفکر اسلامی چیست؟ آیا می‏شود میان اینها تفکیک قایل شد؟ در تفکر اسلامی می‏گوییم که آخرت، باطن دنیاست و دنیا، مزرعه آخرت است. حال آیا می‏شود اسلام را پذیرفت و بین دنیا و آخرت تفکیک قائل بود و خط قرمز بر تعریفی که اسلام از دنیا و آخرت و ارتباط این دو با یکدیگر دارد، کشید؟!
یا اگر گفته شود که دین برای «اخلاق» آمده و حکومت ربطی به اخلاق ندارد؛ باید از او پرسید که چه تعریفی از اخلاق و انسان دارد و اصلاً فضیلت و رذیلت اخلاقی در انسانها چگونه به وجود می‏آید و چگونه تضعیف و تقویت می‏شود؟
یا مثلاً می‏گویند که دین برای تربیت آمده و تربیت، ارتباطی با حکومت ندارد.
در این‏باره نیز باید قبلاً با اینها وارد این بحث شد که «تربیت»، چه مقوله‏ای است و آیا می‏شود جامعه‏ای را بدون داشتن اهرمهای قدرت در آن جامعه تربیت کرد؟ آیا می‏توان گفت رسانه‏های فرهنگی یک جامعه، دانشگاهها، تحقیقات موزه‏ها، وزارتخانه‏ها، سیستمهای اقتصادی، برنامه‏ریزی‏ها، دستگاه حقوقی و قضایی آن هیچ ربطی به دین نداشته باشند و تابع دکترین دینی نباشند و با این حال، بتوان جامعه را تربیت کرد؟ در واقع آیا یک فرد و حتی یک کودک را می‏توان بدون دخالت در نحوه معیشت و ارتباطات و حقوق و مناسباتش تربیت کرد؟
در هر صورت، بسیاری از این اشکالات به ولایت فقیه وارد نیست، بلکه یا به اصل حکومت مربوط است، یا به اصل دین.
یا بفرض تفکیکی که در مورد جوامع انجام داده‏اند و براساس قرون وسطایی خواندن جامعه دینی، نتیجه گرفتند که چون مقولات فردی و اجتماعی، ارتباطی با هم ندارند و حریم خصوصی از حریم عمومی جداست، بنابراین دینداری، مستلزم نوع خاصی از حکومت نیست.
یا بحث از این که اگر قرار باشد جامعه براساس ایدئولوژی خاصی حرکت کند و اصول و فروع خاصّی بر آن حکومت داشته باشد، مانع نظم خودجوش می‏شود؟! چون جامعه مدنی که در غرب مطرح است، یک جامعه غیر ایدئولوژیک و سرمایه‏سالار است. در این زمینه مایکل پلانی و تئوریسینهای سرمایه‏داری غرب بحث کرده‏اند؛ بحثی که از ماکس‏وبر درباره عقلانیت سرمایه‏داری شروع شده و تا امروز ادامه دارد. اینها می‏گویند ایدئولوژیک بودن جامعه و حکومت با نظم خودجوشی که بنیاد معیشت بشری است، منافات دارد. و اشکالات متعدد دیگری مانند این که حکومت اسلامی، حکومت طبقه یا صنف خاصی است و یا بحث از جامعه‏های توده‏وار و غیر توده‏وار که جامعه دینی، یک جامعه پوپولیستی است، جامعه‏ای است که براساس تفکیک حریم مسؤولیت و اختیارات فردی بنا نمی‏شود و افراد در آن جامعه تصمیم‏گیر و آزاد و دارای حقوق مدنی مشخصی نیستند، هر کدام از اینها را باید از یک باب خاص وارد شد و سپس درباره آن بحث کرد.
مهندس‏ بازرگان و تئوری‏ حکومت‏ دینی
حال پس از ذکر این مقدمات که برای ورود صحیح به بحث لازم بود، به تبیین ادله‏ای می‏پردازیم که برخی آقایان درباره تفکیک دین از حکومت آورده‏اند و آنها را مورد نقد قرار می‏دهیم. یکی از این افراد،مهندس بازرگان است.
مرحوم بازرگان در سالهای آخر عمر مسیری برخلاف مسیر دهه‏ های گذشته زندگی خویش طی کرد و اکثر دوستان و مخالفان ایشان نیز متفق‏القولند که این تغییر مسیر واقعا براساس یک تغییر نظری در دیدگاههای ایشان نبود، بلکه بیشتر به مواضع سیاسی ایشان مربوط می‏ شود.
مرحوم مهندس بازرگان حدود دو سال پیش از فوت، طی یک سخنرانی در انجمن اسلامی مهندسین تهران مسائلی را مطرح نمود که در مقاله‏ ای با عنوان «آخرت و خدا هدف بعثت انبیاء» منتشر شد. در این مقاله ایشان اشکالاتی را بر ولایت فقیه و حکومت اسلامی وارد کرد که در آثار قبلی خودشان می‏توان جواب همه آن اشکالات را یافت.
روح کلی مقاله این است که دین فقط برای طرح مسأله خدا و آخرت آمده و هیچ ادّعای دیگری از جمله در باب حکومت ندارد که ادله‏ای نیز در این راستا آورده‏اند.
نگاه به دین از منظر کارکردگرایی و ابزارنگاری
دلیل اول ایشان که نحوه تجدیدنظر خودشان را ضمن آن شرح می‏دهد، این است:
«قبلاً شرعیات اصول و فروع دین را با تذکر این که اگر کسی این اصول را نداند و به فروع دین عمل نکند، مسلمان نیست، یادمان می‏دادند. اصول اسلام و احکام آن، حالت ثابت و قطعی داشت که اعتقاد و عمل به آنها، باعث می‏شد زندگی، قرین سلامت باشد.»
این نخستین علامت جدّی، در تبیین جهتگیری جدید و تجدیدنظر آقایان در تعریف دین است. بنابراین، از این پس، ظاهرا نه مسلمانی در گرو اعتقاد به اصول و عمل به فروع دین خواهد بود و نه ثبات و قطعیت احکام اسلام به قوت خود باقی است و این که عمل به دین، زندگی را قرین سلامت خواهد کرد، جزء عقاید سنتی و کهنه درآمده است.
ایشان در ادامه می‏گوید:
«برای خیلیها این توجّه پیدا شده بود که علت عقب‏ماندگی ما، مسلمان بودنمان است. اکثریّت مردم چنین عقیده‏ای نداشتند یا نمی‏خواستند داشته باشند. بعضی از علما واکنش نشان داده و برای راضی کردن وجدان خودشان، درصدد تجدیدنظر در دین برآمدند و علل دیگری را باعث خرابی اوضاع و عقب‏ماندگی دانستند…»
ایشان می‏خواهد بگوید دیدگاهی که ما قبلاً داشتیم و انقلاب نیز بر همان اساس بنا شد و امام قدس‏سره نیز همان دیدگاه را داشتند، محصول یک اشتباه بود که در ذهن ما به وجود آمد و آن اشتباه را چنین توضیح می‏دهد:«ما گمان می‏کردیم اسلام، حاوی بهترین دستورهای اخلاقی و اجتماعی و حکومتی است و برای اصلاح ما و رواج عدالت و سعادت در جامعه آمده، (امّا معلوم شد این) نظریه‏ای خام و کودکانه و ایدئولوژی زده بوده است، با پیدایش افکار مترقی ناسیونالیسم، سوسیالیسم، کمونیسم در غرب، روشنفکران مسلمان نیز به فکر ایدئولوژی و جهان‏بینی اسلامی افتادند.»
ایشان در واقع مدّعی می‏شود که در بنیادهای نظری اسلامی چیزی به نام اجتماعیّات، حقوق سیاسی و اجتماعی، تنظیم مناسبات بشری و تشکیل حکومت وجود ندارد و این دیدگاه به سبب پیدایش مشکلات‏جهان‏اسلام‏وتحت‏تأثیردیدگاههایی مانند کمونیسم و سوسیالیسم در جهان پدید آمد و ما برای این که از قافله آنها عقب نمانیم، مجبور شدیم ادعا کنیم که اسلام نیز به حکومت و اجتماع و حقوق اجتماعی و عدالت پرداخته است. براساس این تحلیل، پیش از پیدایش ناسیونالیسم و سوسیالیسم و کمونیسم، که ایشان از آنها به عنوان افکار مترقی یاد می‏کند، اسلام، فاقد هستی‏شناسی و جهان‏بینی و معارفی درباره انسان و جهان بوده است. براستی جدای از لفظ «ایدئولوژی»، آیا اسلام و احکام آن، معطوف به جامعه‏پردازی و تصحیح مناسبات سیاسی، اقتصادی و قضایی در جوامع بشری نبوده و این جمله را، از افکار مترقی و ملی گرایی و کمونیسم الهام گرفته است؟
آیا کسانی که به تعبیر سکولار، نگاه ایدئولوژیک به اسلام دارند، به آیات و روایات و منابع دست اول دینی که مربوط به چهارده قرن قبل از ظهور آن افکار مترقی است، نظری نداشته‏اند؟ البته از نگاه جامعه‏شناسی معرفت می‏توان پذیرفت که در هر دورانی، متفکران اسلامی به دلیل رواج شبهاتی خاص، به سوی خاصّی، بیشتر توجّه کرده و به برجسته‏سازی آن بخش از معارف دین که بیشتر مورد سؤال و شبهه بوده، پرداخته‏اند. از این‏رو، در دوران ظهور مارکسیسم، علمای اسلامی بیشتر به اقتصاد اسلامی و فلسفه تاریخ در اسلام یا بررسی دترمینیزم‏های اجتماعی پرداخته‏اند و در دوران شیوع لیبرالیسم، به ابعاد دیگری از اسلام (از قبیل عقلانیت و معرفت، شناخت، فلسفه سیاسی و…) عطف توجّه بیشتری کرده‏اند؛ امّا روشن است که جامعه‏شناسی معرفت غیر از خود معرفت است.
ایشان همچنین می‏گوید:
«مبارزه، مد روز شده بود. استفاده از اسلام به عنوان یک مکتب مبارز جای وسیعی در افکار مردم پیدا کرده بود.»
بدین‏ سان سیاسی ـ حکومتی شدن اسلام به عنوان یک مُد، تابع دیدگاه های غیردینی مثل مارکسیسم بود که از جهان خارج به داخل تزریق شد و گرنه خود اسلام نسبت به این مسائل حساس نیست و احکام مشخصی در این‏باره ندارد. ما نیز به عنوان یک مسلمان، مکلف به تشکیل حکومت و اجرای عدالت اجتماعی نیستیم.
یک اشکال مهم که بر این دیدگاه، وارد می‏شود، این است که ایشان به اسلام به عنوان ابزاری برای پیشبرد اهداف اجتماعی نگاه می‏کند؛ هم در نظرات گذشته و هم در نظرات فعلی ایشان که مستلزم انکار عقاید قبلی است، این نگرش به چشم می‏خورد و در باور ما هر دو دسته عقاید ایشان نادرست است؛ هم این که اسلام را به عنوان مد روز برای استفاده سیاسی و انفعالی در برابر مکاتب غیردینی به زور وارد صحنه سیاست و حکومت و اجتماع کنیم و هم این که بگوییم انبیاء هیچ نیاوردند جز این که به ما خبر بدهند که خدایی هست و بهشت و جهنمی وجود دارد.
ایشان سیاسی ـ حکومتی دانستن اسلام در دهه‏های گذشته را مستند به آن می‏کنند که مبارزه، مُد روز بوده است و دوستان ایشان گمان می‏کرده‏اند که این طرز فکر، فایده‏ای برای کشور داشته و احکام اسلام، گرفتاریها و عقب‏ماندگی‏ها را جبران می‏نماید و سپس تصریح می‏کند که این گمان، از اساس، خطا بوده است. این به یک معنی اعتراف جالبی است. ابتدا چون مبارزه، مد روز بود و به گمان فایده داشتن، اسلام را سیاسی معرفی کردن و بعثت را با ایدئولوژی گره زدن و سپس باز هم براساس فایده‏گرایی، دین را جدا از سیاست و حکومت دانستن.
این نگاه به دین، نگاهی است که در مباحث کلامی متأخر مسیحی در غرب رایج شد و از آن جا به جهان اسلام سرریز کرد و آن این بود که با دین یک برخورد انسترومنتالیستی (ابزارانگارانه) و پراگماتیستی صورت گرفت. در این نگاه، دین مستقلاً هدف را روشن نمی‏کند و تأمین احکام دین و رسیدن به عقاید دینی و تخلق به اخلاق دینی هدف نیست، بلکه ابزاری است برای تأمین منافع مادی و اجتماعی؛ بدین‏سان ممکن است در یک دوره استفاده از آن به نظر درست آید، که از آن استفاده می‏شود. حال که دانش بشری به سطح بالایی رسیده، استفاده از دین، درست نیست؛ پس آن را باید کنار نهاد.
این یعنی مشرب این دوستان در باب تلفیق دین و سیاست، از همان ابتدا معطوف به فایده و نه حقانیت بوده است؟! پراگماتیسم و ابزارانگاری در مواجهه با دین مگر چیزی جز این است؟ این نگاه پراگماتیستی به دین چه در اعتقادات پیشین ایشان و چه در اعتقادات جدیدشان نادرست است و به اعتقاد نگارنده، این دیدگاه متأخّر آقایان نیز پراگماتیستی است؛ هر چند شیوه آن دگرگون شده است.
سیاست دینی و دنیاگرایی
اشکال دیگری که آقای بازرگان به حکومت اسلامی وارد می‏کند، این است که تشکیل حکومت و رفتن به سوی سیاست، نوعی دنیاگرایی است و کسانی که از حکومت اسلامی سخن می‏گویند، در واقع دین را برای دنیا می‏خواهند.
حال ما باید ببینیم که آیا اعتقاد به حکومت دینی، مترادف با تفکر «دین برای دنیاست»؟ آیا حکومت دینی، مستلزم اصلاح دنیا براساس دین است، یا به کارگیری دین در راه دنیا و منافع مادّی؟
نکته مهمی که در لابلای عبارات آقای بازرگان هویداست، آن است که آنچه ایشان در اواخر عمر از آن عدول کرده، طرز فکر قبلی خودش می‏باشد (یعنی نگاه سودطلبانه اجتماعی به دین). به عبارت دیگر، نه دیدگاه سیاسی ـ حکومتی امثال ایشان به دین در دهه‏های قبل، دیدگاهی دقیقا دینی بوده و نه دیدگاه «انحصار دین در آخرت و خدا» در سالهای اخیر، دیدگاهی براستی معنوی و دینی است. در واقع دو نوع عدم تعادل در این تفکر رخ داده که اولی تحت تأثیر مارکسیسم و ناسیونالیسم (که پیشتر مد روز بوده) و دومی تحت تأثیر بینشهای لیبرال (که اینک مد روز است) واقع شده است.
حال آن که در معارف دینی ما، نه سیاسی بودن دین به معنای «دین فدای دنیا» و «دین در خدمت دنیا و دنیاطلبان» بوده و نه «معنوی و اخروی بودن دین» به معنای بی‏توجهی به زندگی اجتماعی و سرنوشت انسانها و بی‏اعتنایی به حقوق و وظایف سیاسی و اقتصادی و تربیتی آنهاست. دعوت به آخرت، مترادف با رهبانیت نیست و سیاسی بودن دین نیز معطوف به دنیای چربتر (به هر قیمت) و دنیوی کردن دین مردم نیست. دینی کردن دنیا با دنیایی کردن دین تفاوت جوهری دارد و ما باید متوجه این تفاوت باشیم.
این بحثی است که امثال آقای سروش نیز روی آن مانور داده‏اند که اگر کسی سراغ اجتماعیات و مباحث حکومتی، سیاسی و یا حقوقی بیاید و متعرض اقتصاد وحقوق و مباحث قضایی مردم شود، وارد حریم دنیا شده و از حریم دین خارج گشته است.
واقعا معلوم نیست این آقایان با این همه آیات و روایات که مستقیما وارد مسائل ظاهرا دنیوی و مادی شده و به تنظیم مباحث حقوقی و اقتصادی و اجتماعی مردم پرداخته، چه می‏کنند که به چنین نتایجی می‏رسند؟!
ایشان می‏گویند با این ملاحظه، خودقرآن هم اخروی و کاملاً دینی نیست، بلکه دنیوی است و امور غیردینی در آن آمده است. با این حساب، پیامبر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله و انبیای عظام علیهم‏السلام در رأس اهل دنیا بوده‏اند. اشکالی که اینها مطرح می‏کنند، همان اشکالی است که عبداللّه‏بن عمر به سیدالشهداء کرد، که جدّ شما در پیِ آخرت بود، پس شما چگونه می‏خواهی در پیِ دنیا بروی و بر سر حکومت با یزید درگیر شوی؟ آن شبهه دقیقا همین شبهه است که فعالیتهای دینی یک جامعه و معطوف کردن آن به مضامین حکومتی و سیاسی اسلام، به منزله فاصله گرفتن از دین است. در ادامه، به استدلالهایی که برای این نوع تفکیک می‏آورند و سطحی بودن آنها اشاره خواهیم کرد.
سخن آقای بازرگان این است:
«شایسته خدا و پیامبران او، منطقا می‏باید در همین تعلیماتی باشد که دانش انسانها از درک آن عاجز و قاصر است و الاّ آموختن چیزهایی که بشر دارای امکان کافی یا استعداد لازم برای دریافت آن هست، چه تناسب و ضرورتی می‏تواند داشته باشد؟ انجام کارهای اصلاحی و تکمیلی دنیا در سطح مردم، دور از شأن خدا و تنزل دادن مقام پیامبران در حدود مارکس و پاستور و گاندی است.»
حال آیا اگر خداوند در مسائل حکومتی و اجتماعی نظری کرده است و امر و نهیهایی را مطرح نموده، اینها دور از شأن خداست؟
همان‏طور که ابتدا یاد شد، اینها اشکالات بر حکومت نیست، بلکه اینها اشکالات کلامی درباره اصل دین و خداشناسی است. این خداشناسی مخصوصی است که گمان می‏کند اگر خداوند و رسولانش به مسائل سیاسی، حقوقی و اجتماعی بپردازند، کسر شأن برای آنهاست. معنای این سخنان این است که خدا بشر را در این دنیا آفریده و فرموده است که باید به کمال برسی، امّا نمی‏گوییم چگونه؟ خداوند بشر را آفریده است و در یک نظام اجتماعی انباشته از مشکلات و مسائل و ابهامات سیاسی و اقتصادی و حقوقی قرار داده، ولی به او نگفته که چطور زندگی کن و این راه را چگونه طی کن. از منظر آقای بازرگان، پرداختن به این گونه امور، کسر شأن خداوند است. جالب این که خداوند، این کارِ خلاف شأن خودش ـ به زعم ایشان ـ را در قرآن آورده است و پیامبرانش نیز در عمل چنین کارهایی را انجام داده‏اند.
گره زدن دنیا با آخرت، ماده با معنی و دین با زندگی، مهمترین رسالت ادیان الهی است و جز به کمک انبیا نیز شدنی نیست. عجیب است که دوستان چگونه با چنین اصراری چشم بر آیات و روایات و سیره عملی اولیای خدا می‏بندند؟! اگر انسان در
چشم دین، مهم است، پس کمال و تربیت او نیز مهم است و بنابراین هر چه در این امر دخالت دارد، مهم است؛ هر چند در چشم این آقایان کوچک باشد. گنجینه متون دینی ما مملوّ از همین دخالتهای به اصطلاح کوچک! از سوی پیامبران و امامان بزرگ ماست. فقه ما بهترین دلیل بر اهمیّت همین اصلاحات بظاهر کوچک و دخالت آنها در کمال و سعادت اجتماعی انسانهاست. اگر نوع رژیم اقتصادی و سیاسی و حقوقی حاکم بر کشور، در سازمان دادن و جهت‏دهی به رفتار و افکار و اخلاق مردم تأثیر دارد، پس در کمال مردم مؤثر است و نمی‏تواند در اوج اهمیّت نباشد. آنچه در اصل، مَدّ نظر دین است، تعلیم و تهذیب مردم است؛ امّا کدام عاقلی خواهد گفت که نوع معیشت مردم، نوع رژیم سیاسی، نوع مبانی و معیارهای دستگاه قضایی کشور و نوع نظام آموزشی، وضعیت رسانه‏ها و محیط اجتماعی و … تأثیری در تعلیم و تهذیب مردم ندارد؟! اگر مؤثرند (که چنین است)، پس مهم هستند و دین نمی‏تواند بدانها نپردازد. کشف روشهای جزئی و عملی، البته بر عهده علوم و تعقل و تجارب بشری است و تعریف این روشها غالبا جزء وظایف ردیف اول انبیاء نبوده است، ولی تکلیف کلّی آنها نیز، حتی در باب زمینه‏ها و اهداف، مسکوت نمانده است.
مسلما آنچه که دین بالاصاله، اولاً و بالذات در پی آن است، مسأله تقرب به خداست و قطعا اگر در فقه اسلامی به مسائل سیاسی، حکومتی، اجتماعی و اقتصادی پرداخته شده، همه بالعرض بوده و برای تأمین آن هدف اصلی است، امّا سؤال این است که بالاخره آیا اسلام به این مسائل پرداخته است یا خیر؟
هر کس که بگوید آخرت و خدا هدف اصلی و ذاتی دین است، پذیرفتنی است؛ امّا اگر ادعا کند که اینها تنها هدف دین است و نظر آقای بازرگان نیز همین معناست، این را اکیدا رد می‏کنیم.
ادعای یک تناقض
ایشان می‏گوید:
«گرفتاری در دنیا، جزء برنامه آفرینش آدمی است… اگر انبیاء برای رفع گرفتاریهای مردم آمده باشند، نقض آفرینش است… پس انبیاء کاری به دنیای مردم و گرفتاریهای آنان ندارند، چون هم آفرینش و هم انبیاء، از طرف یک خدا آمده‏اند.»
بنابراین، اگر انبیاء به حکومت و سیاست بپردازند، معنایش این است که خواسته‏اند گرفتاریهای انسانها را رفع کنند، در حالی که خداوند بعمد این مشکلات را در زندگی بشر قرار داده است.
اگر از این نکته چشم بپوشیم که همان خدایی که به گفته ایشان آن گرفتاریها را در زندگی انسان گذاشته، هم او این شریعت را فرستاده و بیشتر انبیاء و رسولان او نیز به دست حکام جور کشته و تبعید شدند و خاتم‏الانبیاء به دستور همان خداوند حکومت تشکیل داده و ده سال برای حفظ آن جنگیده و خون ریخته و شهید داده است؛ ایشان حتی متوجه تفکیک دو دسته از گرفتاریها و بلایای دنیا نیستند. گرفتاریهایی که خداوند برای این جهان قرار داده و زندگی دنیوی از این مشکلات جدایی‏پذیر نیست، گرفتاریهای طبیعی و تکوینی مربوط به این عالم است. انبیاء برای منتفی کردن اینها نیامدند؛ امّا گرفتاریهای ناشی از بی‏ایمانی، بی‏تقوایی یا جهل به معارف الهی، گرفتاریهای ناشی از مناسبات غلط سیاسی، اقتصادی، گرفتاری ناشی از روابط غلط حقوقی و…، هیچ یک از اینها نه تنها جزء برنامه آفرینش و مقصود خلقت آدمی نبوده‏اند، بلکه هدف آفرینش، برطرف شدن همین گرفتاریها، بدون کنار گذاشتن عنصر اختیار در انسان است که جز با ملزومات زندگی در دار طبیعت، آن هدفها و کمالات انسانی، تأمین شدنی نیست. گرفتاریهای مربوط به «در دنیا بودن» غیر از گرفتاریهای مربوط به «دینی نبودن» است. انبیاء آمدند که مناسبات انسانها را با یکدیگر تنظیم کنند، با ستم بستیزند و عدالت را مستقر سازند. ظلم یک گرفتاری نیست که خداوند خواسته باشد. میان تکوین و تشریع، ضمن این که تفکیک می‏کنیم، باید ارتباط عقلایی و منطقی را نیز محفوظ بداریم. آن گرفتاریهایی که خداوند در این جهان جمع نموده و فرموده شما را با این گرفتاریها ابتلاء و امتحان می‏کنیم، غیر از آن گرفتاریهایی است که انبیاء آمدند با تعلیم و تربیت و جهاد و تهذیب نفس آنها را حل کنند. این گرفتاریها جهل، ظلم، گناه، روابط غلط در مناسبات انسانی و همین محرّماتی است که در شریعت الهی بیان شده است.
نفی فلسفه آفرینش
نکته شگفت دیگری که در مقاله به چشم می‏خورد، نفی صریح فلسفه آفرینش در منظر اسلام است. قرآن می‏فرماید که آسمان و زمین را آفریدیم تا شما آدمیان بهره ببرید و به کمالات (عبودیت) برسید؛ امّا ایشان معتقد است:
»انبیاء همچون کپرنیک که گفت زمین، مرکز عالم نیست، گفتند که انسان، مقصد خلقت نیست.»
آنچه مقصد و هدف نیست، برآوردن خواهشهای نفسانی انسان است؛ امّا آیا تأمین بستر زندگی سالم برای نیل به کمال نهایی انسان و سازماندهی مدیریت جامعه به منظور تأمین حقوق انسانها نیز هدف نیستند؟
تفکیک دین و حکومت
مرحوم بازرگان به ذکر مثالهایی درباره عدم ارتباط دین و دولت می‏پردازد و می‏گوید:
«اولین مصیبتی که مسلمانان بعد از رحلت پیامبر، با آن روبرو و جدای از یکدیگر شدند، بر سر جانشینی سیاسی پیامبر یا حکومت بر امت بود که بزودی طرفین دعوی، برای مشروعیت دادن به قدرتشان و به کرسی نشاندن نظرشان، دین و خدا را وارد ماجرا کردند.»
درگیری امام علی علیه‏السلام با آقایان پس از رحلت پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله ، به نظر ایشان تنازع بر سر قدرت و بی‏ربط با آموزه‏های دین خوانده شده که طرفین دعوی، تنها برای مشروعیت دادن به خود و بر کرسی نشاندن نظر خود پای دین را وسط کشیدند! گرچه ایشان در ادامه مقاله، نظر خود را پس می‏گیرد، ولی تا هنگامی که ثابت کند حکومت ربطی به دین ندارد، حضرت علی علیه‏السلام را قربانی می‏کند. با این منطق، حضرت علی علیه‏السلام نیز به نام دین در پیِ دنیاست و تفاوتش با بقیه تنها در لیاقت بیشتر اوست. نویسنده نمی‏تواند تصور کند که مردان خدا برای ادای تکلیف الهی و بدون کمترین چشمداشت شخصی، وارد مبارزه برای کسب قدرت شوند؛ زیرا این قدرت در سرنوشت، در صلاح و فساد و در تضمین یا تضییع حقوق مردم به طور کامل نقش دارد. سراسر زندگی اهل‏بیت علیهم‏السلام ، شهادتشان و مجاهداتشان همه علامت ارتباط دین با حکومت و سیاست است؛ امّا ایشان خلاف همه این موارد را ادّعا می‏کند. از منظر آقای بازرگان مسأله امام رضا علیه‏السلام با مأمون (بحث ولایتعهدی)، امام صادق علیه‏السلام با ابومسلم خراسانی، قیام سیدالشهداء علیه‏السلام علیه یزید، صلح امام حسن مجتبی علیه‏السلام با معاویه و حتی عهدنامه مالک اشتر، همه دلایل قاطع در تفکیک دین از سیاست و حکومت می‏باشد.
وی می‏گوید:
«امام هشتم علی‏رغم اصرار مأمون زیربار خلافت نمی‏رود، در صورتی که اگر امامت او ملازمه قطعی الهی با حکومت می‏داشت، آن را می‏پذیرفت.»
ظاهرا بناست نتیجه بگیریم که حضرت رضا علیه‏السلام چون زیر بارِ خلافت ادعایی نرفتند، سکولاریست و قائل به تفکیک دین از دولت بوده‏اند!
معلوم می‏شود مرحوم بازرگان یا واقعا از ابتدائیات تاریخی قضیه امام رضا علیه‏السلام و مأمون بی‏اطلاع بوده، یا تجاهل می‏کند. اصل برخورد مأمون با حضرت رضا علیه‏السلام در مدینه، از مدینه تا مرو و در خود مرو نشانه صددرصد سیاسی بودن این مسأله است. شاید ایشان فکر می‏کند در یک سو امام رضا علیه‏السلام در مدینه نشسته بودند و احکام نماز و روزه می‏گفتند و در سوی دیگر، مأمون در مرو با خود اندیشید که پسر پیامبر را فراخواند و از او بخواهد که خلیفه باشد.
قضیه این بود که در زمان هارون جنبشهای علوی سرتاسر جهان اسلام را فراگرفته بود. چند قلمرو وسیع از حکومت مرکزی جدا شده و به دست فرزندان رسول‏اللّه‏ و برادران و عموهای حضرت رضا علیه‏السلام افتاده بود؛ بویژه یمن که به طور کلّی از سرزمینهای تحت حکومت مرکزی جدا شده بود. مأمون دریافت که همه نگاهها به سوی امام است؛ چه از منظر اپوزیسیون و چه از منظر دینداری و تقوا، و مؤمنان ملاکهای تشخیصشان را از امام رضا علیه‏السلام می‏گرفتند؛ از این‏رو، تصمیم گرفت تا امام را به زور و به حالت تبعید به مرو آورد تا هم ایشان را کنترل کند و هم ایشان را منشأ مشروعیت برای حکومت خودش قرار دهد. حضرت می‏دانستند قضیه برای فریب افکار عمومی است و مأمون خلافت را به هیچ کس منتقل نخواهد کرد. امامت، اعم از حکومت و حکومت از لوازم امامت است و این که در هر صورت امام حتی از مسأله حکومت هم کوتاه نیامده و افشاگریها و مبارزات ایشان تا داخل کاخ مأمون نیز ادامه یافت و پیچیده‏تر شد، دال بر همین معنی است؛ امّا بحث تقیه و تنظیم تکالیف با شرایط، غیر از کوتاه آمدن است. کافی است در روایات و تاریخ مربوط تأملی صورت گیرد تا روشن شود که اگر براستی مأمون حاضر به تسلیم حاکمیّت می‏شد، محال بود که امام از پذیرش آن امتناع کنند.
دلیل دیگر آقای بازرگان مبنی بر این که دین از حکومت جداست و ربطی به سیاست ندارد، این است که:
«امام جعفر صادق علیه‏السلام وقتی نامه ابومسلم خراسانی علیه بنی‏امیه را دریافت می‏دارد که از او برای در دست گرفتن خلافت تقاضای بیعت نموده بود، جوابی که امام به نامه‏رسان می‏دهد سوزاندن آن روی شعله چراغ است.»
اگر کسی کمترین اطلاعی از حوادث آن دوران داشته باشد، چنین ادعایی نمی‏کند که پیمان نبستن حضرت صادق علیه‏السلام با ابومسلم، به منزله تفکیک دین از حکومت در اندیشه امام است. اولاً، در خود انگیزه‏های ابومسلم تردید بود. ثانیا، ابومسلم برای قیام مسلحانه خود یک تئوری منسجم و مورد اعتماد و شناخته شده نداشت. از ابتدا معلوم بود که ابومسلم مشکل ایدئولوژی و معضل مشروعیت ندارد، بلکه تنها می‏خواهد حکومت را براندازد و احتمالاً جایگاه خود را تثبیت کند و به مقامی دست یابد. حال اگر به نام امام صادق علیه‏السلام انجام می‏شد، بهتر بود و گرنه به نام بنی‏عباس و نهایتا هم به دست امثال ابومسلم بود که بنی‏عباس روی کار آمدند. امام صادق علیه‏السلام تمام ریزه‏کاری‏ها و جریانات سیاسی جامعه را می‏شناسد و می‏داند با چه کسی باید پیمان بست و با چه کسی نباید پیمان بست؟ چه وقت، زمان اسلحه کشیدن است و چه وقت نیست؟ رد کردن پیشنهاد ابومسلم توسط امام صادق علیه‏السلام هرگز دلیل بر بی‏ارتباطی مسأله حکومت با امام صادق و غیرسیاسی بودن ایشان نیست.
مهندس بازرگان حتی تاریخ حوادث سیاسی دوران بنی‏امیه و نحوه انتقال قدرت به بنی‏عباس و وضعیت سیاسی بنی‏هاشم و علویان را بدرستی نمی‏دانسته است. ایشان همچنین می‏گوید:
«حسین‏بن علی علیه‏السلام ، امامی است که نهضت و شهادت او را غالبا بویژه در نیم قرن اخیر به منظور سرنگون کردن یزید و تأسیس حکومت و عدالت اسلامی در جامعه آن روز مسلمانان برای الگو شدن آیندگان می‏دانند، در حالی که اولین حرف و حرکت امام حسین علیه‏السلام امتناع از بیعت با یزید نامزد شده از طرف پدرش بود.»
ایشان می‏خواهد بگوید که در دهه‏های اخیر این دیدگاه به وجود آمده و شیعیان فکر می‏کنند که امام حسین علیه‏السلام می‏خواسته است عدالت را برپا دارد و حکومت اسلامی تشکیل دهد و با حکومت یزید مخالف بوده و به عنوان یک مسأله شرعی وارد میدان شده است، در صورتی که اولین حرکت امام حسین امتناع از بیعت با یزید است. حال به فرض که مسأله تنها بیعت بوده ـ که این‏گونه نیست ـ سخنرانیهای سیدالشهدا از شبی که ولید ایشان را به دارالحکومه احضار و تهدید می‏نماید تا ظهر عاشورا برای چیست؟ ایشان بصراحت می‏فرماید من برای قدرت‏طلبی و ماجراجویی سلاح برنداشتم، بلکه قیام کردم تا امت جدم به موازین شریعت بازگردند. حتی اگر بپذیریم که مشکل سیدالشهداء علیه‏السلام تنها در بیعت با یزید (و نه مسأله حکومت!) بوده است، کافی است در امتناع حضرت از بیعت، آن هم به قیمت وقایع عظیم و بی‏نظیر عاشورا، تأمل کنیم، تا اهمیّت مسأله حکومت در نگاه اسلام را دریابیم. آن کدام مسأله غیردینی و بی‏ربط با دین است که سیدالشهداء علیه‏السلام خود و خاندان پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله را قربانی آن می‏کند؟! معلوم است که حکومت یزید با اسلام سازگار نبوده و اسلام در باب حکومت و سیاستگذاری‏های اجتماعی اعم از فرهنگی و تربیتی و حقوقی و اقتصادی، موضع جدی و غیرقابل سازش داشته است. در غیر این صورت بجز اسلام چه چیزی با ارزشتر از حسین علیه‏السلام است که تنها یکی از قربانیانش او باشد؟ البته نگاه امام حسین علیه‏السلام به حکومت، غیر از نگاه یزید به حکومت است. مسأله امام حسین علیه‏السلام ، مسأله اسلام و نشر معارف و اجرای احکام اسلام و تأمین حقوق مردم و اصلاح روابط اجتماعی است که همه امر آخرت است؛ گرچه مجرای دنیوی دارد، امّا مسأله یزید، مسأله زر و زور و تزویر و دنیاداری و خودمحوری و استکبار است که سراسر، دنیاست؛ حتی اگر رنگ دین و آخرت به آن بدهد.
از مدعیات دیگر آقای بازرگان در تفکیک دین و دولت، خروج سیدالشهداء از مدینه به اصرار سران و مردم کوفه است:
«خروج سیدالشهداء علیه‏السلام از مدینه بنا به اصرار سران و مردم کوفه بود و عهده‏دار شدن زمامداری آنان دعوتی بود صددرصد دموکراتیک و تا حضرت مسلم‏بن عقیل را برای بررسی و اطمینان اخذ بیعت نفرستاد، تصمیم به اجرای قطعی آن کار خطرناک علی‏رغم نصیحت برادرش و بعضی از آگاهانِ علاقه‏مند پیش نگرفت و چون در مواجهه با حرّبن یزید از عهدشکنی کوفیان آگاه شد، واقعا و رسما قصد انصراف کرد.»
منظور ایشان این است که اقدامات سیدالشهداء به خاطر وظیفه شرعی و دینی‏اش نبود، بلکه امام علیه‏السلام برای احترام به دموکراسی از مدینه به سوی مکّه حرکت کرد و حج را تمام نکرد و سپس به کربلا آمد و آن واقعه عظیم اتفاق افتاد؛ یعنی تمام کسانی که سیدالشهداء را نصیحت کردند که به کوفه نرود «آگاهانِ علاقه‏مند» بودند. آنها آدمهای آگاهی بودند و ایشان نیز به عنوان یک عمل دموکراتیک، چون آرای مردم کوفه به حرکت ایشان مشروعیت می‏داد حرکت کردند و آن گاه که دریافتند دیگر آرای کوفیان با ایشان نیست و حرکتشان مشروعیت ندارد، رسما منصرف شدند.
آقای بازرگان سپس تصریح می‏کند که در نظر امام حسین علیه‏السلام ، حکومت نه حقّ خداست و نه حقّ امام حسین علیه‏السلام ! واقعا ایشان برای نسبت دادن چنین امری به امام، با آن همه روایات و سیره معصومین علیهم‏السلام چه کرده است. بلی، اگر مردم کوفه از امام دعوت نمی‏کردند، ایشان احتمالاً رهسپار کوفه نمی‏شدند، امّا چگونه نتیجه می‏گیرد که امام، حکومت را حقّ خدا و خود و مضبوط به ضوابط دینی نمی‏دانستند؟! آیا خدا، حق حکومت ندارد مگر آن که مردم بخواهند؟! پس «اِنِ الْحُکْمُ اِلاّ للّه‏ِ» و هزاران آیه و تعلیم دیگر دینی که می‏گویند مردم باید تابع خدا و پیامبر باشند و نه برعکس، چه می‏شود؟!
ایشان همچنین می‏گوید:
«امام حسن مجتبی علیه‏السلام بنا به انتخاب مسلمانان، خلیفه و جانشین پدرش علی مرتضی علیه‏السلام گردید. همچنین بنا به اصرار و نظر مردم تن به صلح با معاویه داد. مسلم است که اگر امام حسن علیه‏السلام خلافت را ملک شخصی و مأموریت الهی یا نبوی می‏دانست، به خود اجازه نمی‏داد آن را به دیگری صلح کند.»
گویا از این که امام حسن علیه‏السلام حاضر شدند با معاویه قرارداد صلح امضا کنند، معلوم می‏شود که حکومت یک مسأله دینی نیست. نادرستی این سخن نیز با کمترین رجوع به ادله تاریخی و بررسی اوضاع و احوال زمان امام مجتبی علیه‏السلام آشکار می‏شود. اگر هم فرض را بر این بگیریم که بر سر حکومت مصالحه شده است، آیا این دلیل بر تفکیک دین از حکومت در دیدگاه امام حسن علیه‏السلام است؟ ۲۳ سالی که امیرالمؤمنین حکومت را با شورای سقیفه مصالحه و سکوت کردند و در واقع منزوی بودند، آیا دلیل بر این بود که امام حکومت را امری دینی نمی‏دانستند؟
امام مجتبی علیه‏السلام بعد از ترور و شهادت امیرالمؤمنین علیه‏السلام با یک استقبال عظیم عمومی بر سر کار آمدند. در آن موقع ایشان بر شرایط سخت آن دوران بخوبی فایق آمدند، به گونه‏ای که بجز ایشان کسی نمی‏توانست از مضیقه آن شکست عظیم نظامی، یک پیروزی سیاسی کسب کند. تک‏تک مواد قراردادی که امام حسن علیه‏السلام با معاویه امضا کردند، بر این دلالت می‏کند که آن حضرت مسأله حکومت را یک مسأله دینی می‏داند.
مرحوم بازرگان ضمن همین دلیل می‏گوید:
«حکومت از آنِ مردم است و هر چه مردم بخواهند باید بشود.»
یعنی در یک دوره مردم امام حسن علیه‏السلام را می‏خواستند، حکومت امام حسن علیه‏السلام مشروع بود و بعد آرای عمومی تن به حکومت معاویه داد و حکومت معاویه مشروع شد؛ حکومتی که با زر و زور و تزویر، پایگاههای اجتماعی برای خودش فراهم کرد و همه را تا آن جا که توانست خرید و آنها را که نتوانست تحمیق کرد و آنها را که قابل خریدن و تحمیق کردن نبودند، کشت و از سر راه برداشت.
برای این که حکومت را از دین تفکیک کنند پای مشروعیت حکومت معاویه را امضا می‏کنند؛ چرا که پایگاه توده‏ای و اجتماعی داشت، به گونه‏ای که حتی سرداران امام حسن علیه‏السلام را به خود جلب کرد. آیا اینها خدمت به دین است؟ باید از ایشان پرسید که این منطق سیاسی را از کجای اسلام دریافته‏اید؟! شگفت‏انگیز است که ایشان مدعی می‏شوند که عهدنامه مالک اشتر هم سندی است بر تفکیک دین از سیاست.
«عهدنامه مالک اشتر فرمانی است مفصل و جامعه‏شناسانه با دستورالعمل فراوان در آیین ملک‏داری و مردم‏داری، با تفکیک کامل دین از سیاست.»
اگر بخواهیم سند برجسته‏ای برای این که دین از سیاست جدا نیست ارائه کنیم، بی‏شک عهدنامه مالک اشتر را یاد خواهیم کرد و در واقع این عهدنامه بزرگترین سندی است که دین نسبت به مسأله حکومت و حقوق مردم و عدالت اجتماعی حساس است، امّا ایشان می‏گوید که این عهدنامه سند تفکیک دین از سیاست است. امام علی علیه‏السلام عهدنامه مالک‏اشتر را به عنوان یک رجل دینی و حاکم اسلامی که مسؤول حقوق مردم و عدالت اجتماعی است، نوشت.
روش آقای بازرگان این گونه است که چون به فرضیه جدایی دین از سیاست باور دارد، وقتی به عهدنامه مالک برمی‏خورد و با بسیاری از حرفهای سیاسی روبرو می‏شود، دو نتیجه می‏تواند بگیرد: یکی این که بگوید چون علی‏بن ابی طالب علیه‏السلام عهدنامه را نوشته و مفاد آن کاملاً سیاسی، حکومتی و حقوقی است و چون امام علیه‏السلام مرد دین است، پس این مباحث به دین مربوط می‏شود و فرض اولیه من اشتباه است. دیگر این که بگوید چون فرض من این بود که دین از سیاست جداست و امام علی علیه‏السلام به عنوان یک حاکم اسلامی این حرفها را زده، پس نتیجه می‏گیریم که این عهدنامه دینی نیست، بلکه سندی است برای تفکیک دین از سیاست.
آقای بازرگان شکل دوم را ترجیح می‏دهد و نتیجه می‏گیرد که امام علیه‏السلام عهدنامه را از موضع امامت و دین نگفته‏اند و صدور عهدنامه، یک عمل غیردینی از سوی امام علیه‏السلام بوده است؛ یعنی دقیقا معکوس کردن یک استدلال منطقی!
وی تصریح می‏کند که امر دین را تنها منحصر به «عبادات مردم» می‏داند و از آن جا که در عهدنامه در این‏باره سخنی به میان نیامده، پس این عهدنامه، دینی نیست! در این جا با یکی از جدیدترین شکلهای «مصادره به مطلوب» آشنا می‏شویم!
نگاه سکولاریستی به دین
دلیل بعدی آقای بازرگان از این قرار است:
«قرآن نه تنها هیچ سفارش و دستوری برای دنیای ما ندارد، بلکه ما را ملامت می‏کند که چرا این اندازه به دنیا می‏پردازیم و آخرت را رها می‏کنیم.»
ایشان کوچکترین توجهی به این مطلب ندارد که همان پیامبری که می‏گوید به فکر آخرت باشید و دنیا را رها کنید، خودش شمشیر کشیده، می‏جنگد و حکومت تشکیل می‏دهد و احکام الهی و حقوق قضایی اسلام را جاری می‏کند؛ آیا پیامبر توجّه ندارد که اینها با برحذر داشتن مردم از دنیا متضاد است؟
اگر آقای بازرگان کمترین دقتی در این مسأله می‏کرد که دنیایی که در قرآن و روایات آمده و باید از آن برحذر بود، هوای نفس و تعلقات نفسانی است چنین سخنانی نمی‏گفت.
ریشه همه مشکلاتی که در نگاه سکولاریستی به دین وجود دارد، عدم توفیق در شناخت صحیح «دنیا و آخرت»، «ماده و معنی» یا «دینی و دنیوی» است. نگاه کلیسایی و مدرسی به دین و آخرت و معنویت که در غرب منجر به عکس‏العمل‏های سکولاریستی گشت، در مرزبندی دنیا و آخرت، مطلقا توفیق نداشته است و متأسفانه تفکر لیبرال همواره ازمنظر مسیحی به دین و دنیا نگریسته است. امّا نسبت دنیا و آخرت در قرآن کریم و سنت معصومین علیهم‏السلام چیز دیگری است و چه بسا مادیترین عمل در منطق کلیسا و نیز لیبرالیسم، اخرویترین عمل در منطق قرآن است و به عکس.
اساسا چنان تفکیکی میان دین و دنیا مورد قبول تفکر اسلامی نیست. روشنفکران سکولار در جهان اسلام متأسفانه از همان منظری که متفکران لیبرال به مسیحیت نگریسته‏اند، به اسلام می‏نگرند و این رایجترین و فاجعه‏بارترین قیاس در تاریخ روشنفکری در جهان اسلام بوده است.
کفایتِ روح دینی برای حکومت
دلیل بعدی ایشان چنین است:
«حکومت همین‏قدر کافی است که به احکام و روح دین پایبند باشد و دیگر لازم نیست که دینی هم باشد.»
آیا ایشان گمان کرده است که مدعیان حکومت اسلامی چیزی بیش از این ادعا کرده‏اند؟! مگر بیشتر از این چیزی وجود دارد و مگر می‏توان بیشتر از این گفت که حکومت باید روح دینی داشته باشد و ارزشهای دینی و احکام شریعت را نیز در جامعه پیاده کند؟ مگر به قول آقایان قرائت توتالیتر از ولایت مطلقه فقیه بیشتر از این ادعایی دارد؟ همین که ایشان می‏گوید می‏شود حکومت پایبند به دین باشد، ولی می‏گوید که دیگر لازم نیست حکومت، دینی هم باشد، براستی ایشان چه تصوری از حکومت دینی دارد که گمان می‏کند چیزی علاوه بر اینها و یا منافی با اینهاست؟!
دو التزام برای این که حکومتی را اسلامی کند، کافی است:
اول، التزام عملی به احکام اسلام (اعم از همه مواردی که خود ایشان نام می‏برد) و دوم، التزام به روح و اهداف اسلام و آرمان جامعه‏سازی اسلامی. امّا این که به چه دلیل ایشان آن را همچنان مغایر با «ساختار دینی برای حکومت» می‏پندارد، معلوم نیست!
تفکیک دین و دنیا
مرحوم بازرگان در دلیل بعدی خود استدلال می‏کند اصلاً شریعت دینی با دنیا کاری ندارد. ایشان معتقد است احکامی که شریعت آورده، گرچه بعضی از آنها آثار سیاسی و اجتماعی دارد؛ امّا منظور خداوند این بُعد از آن احکام نبوده و تنها بُعد باطنی آنها مدّنظر بوده است. سپس ایشان به عنوان نمونه می‏گوید که در بحث زکات و خمس و مالیاتهای شرعی، هدف خداوند از وضع این احکام، تزکیه و تهذیب نفس مردم و کم‏شدن تعلقات مادی آنها بوده است و آنچه که دین می‏خواهد فقط همین است.
بعدها در عرصه جامعه مسلمانان این مسأله پیش آمد که انفاقها و وجوهات حاصل شده در چه کاری و در چه راهی هزینه شود. گفتند خوب است اینها را در راه فقرا و عدالت اجتماعی صرف کنیم. این قسمت دوم به نظر ایشان، به نحوه سازماندهی جامعه و عدالت اجتماعی و مناسبات حقوقی مربوط می‏شود و ربطی به دین ندارد.
ایشان هیچ عنایتی ندارد که شارع مقدس که انسان را آفریده تا در این عالم به کمال برسد، بخشی از آن همین تأمین حقوق شرعی مردم است. مگر در جامعه‏ای که فقر و جهل و ظلم و تبعیض بر آن حاکم است، می‏توان به تکامل رسید و اگر بشود، مگر عقلانی است؟ آیا در چنین جامعه‏ای تهذیب نفس و به کمالات روحی رسیدن به همان آسانی جامعه‏ای است که در رأس آن عالمان باتقوا باشند، و آیا این دو جامعه با هم برابرند؟
اصل نزول اسلام، معطوف به تهذیب و کمالات باطنی انسان است؛ امّا توجّه ابزاری در همان توجّه اصیل مندرج است. می‏پذیریم که اسلام توجّه اصیل به دنیا و امر حکومت ندارد و اگر بدون تشکیل حکومت اسلامی و با حضور هر حکومت دیگری بتوان اهداف و احکام اسلام در زمینه‏های اجتماعی (اعم از اقتصادی و قضایی و تربیتی) را تأمین کرد، همه ما از ضرورت تشکیل حکومت اسلامی دست می‏شوییم؛ امّا بار دیگر سؤال را تکرار می‏کنیم: براستی آیا تأمین اهداف و احکام اسلام، نسبت به انواع حکومت و ماهیت مراکز سیاستگذاری و اقتدار، علی‏السویه است؟!
این دیگر بحثی شرعی نیست، بلکه تصور آن موجب تصدیق به ضرورت آن خواهد شد. آیا تأمین اهداف و احکام اسلام با آن ابعاد دامنه‏دار که آقای بازرگان خود بدان معترف است، بدون در اختیار داشتن اهرمهای حکومتی میسّر می‏باشد؟!
نکته اصلی همین است که به خاطر همان خدا و آخرت، به حکومت نیاز است. اطاعت از خدا و تمهید انسان در بستر اجتماعی جهت ملاقات آخرت، هر دو تشکیل حکومت اسلامی را می‏طلبند. حکومت اسلامی از فروع توحید و معاد است. آری هدف اصیل، توحید و آخرت است، امّا دقیقا برای تأمین مقتضیات همین دو اصل است که به فروع و احکام و به تشکیل حکومت اسلامی نیاز است.
ایشان با شمارش برخی احکام، فلسفه حکم را تنها معطوف به بُعد باطنی عمل می‏کند، حال آن که اساس شریعت اسلام تأکید بر ربط وثیق میان ظاهر و باطن اعمال دارد. گرچه گوهر اصلی احکام عملی، همان التفات نظری و قرب باطنی به خدای متعال است، امّا به ظاهر مادیترین اعمال می‏تواند گامی به سوی خداوند و دارای ماهیتی اخروی باشد؛ به عنوان مثال چرا تأکید قرآن کریم بر «اخلاص در انفاق»، به فقدان التفات به موضوع عمل و موارد مصرف انفاق ترجمه می‏شود؟! البته واجبات و محرمات با عنایت به آخرت انسان و ارتباط او با خداوند تنظیم شده، امّا حکیمانه و ناظر نبودن احکام به آثار خارجی و دنیوی را از کجا استنباط می‏کند؟!
ایشان می‏گوید که در یک معادله یک طرفه، اگر هدف جامعه خدا و آخرت باشد و در جهت خدا و عمل به احکام خدا حرکت کند، دنیای آن جامعه نیز بهبود می‏یابد. بسیار خوب، آیا حرکت در جهت خدا و عمل به احکام خدا در هیچ موردی بسته به درجاتی از اقتدار اجتماعی نیست؟! آیا به دور از کانونهای قدرت می‏توان بسیاری از احکام اجتماعی (و حتی فردی) خداوند را عملی نمود؟! اگر دین به دنیای مردم کاری ندارد، چگونه می‏تواند منجر به دنیای بهتر برای مردم شود؟! حال آن که براساس سخنان قبلی نویسنده، این معادله باید «هیچ‏طرفه» ـ و نه یکطرفه ـ باشد.
وحی، حکومت‏وسیاست عقلی و تجربی
ایشان می‏نویسد:
«حکومت و سیاست یا اداره مملکت از دیدگاه دیانت و بعثت پیامبران، تفاوت اصولی با سایر مسائل و مشاغل زندگی ندارد. اگر اسلام و پیامبران به ما درس آشپزی و باغداری، چوپانی و خانه‏داری ندادند و به خودمان واگذار کرده‏اند تا با استفاده از عقل و تجربه و با رعایت پاره‏ای احکام حلال و حرام شرعی، آنها را انجام دهیم، امور اقتصاد و مدیریت و سیاست هم به عهده خودمان می‏باشد.»
یعنی حقوق و سیاست و حکومت و قضاوت را با آشپزی و چوپانی و خانه‏داری مقایسه می‏کنند! و نتیجه می‏گیرند که چون هیچ آیه و روایتی درباره مثلاً خیاطی نیامده، پس حکومت و سیاست نیز ربطی به دین ندارد و همه اینها چیزهایی است که با تجربه و عقل خودمان می‏توانیم آنها را دریابیم؛ امّا این مقایسه، بسیار شگفت‏آور است؛ مقایسه خیاطی و آشپزی با حکومت وحقوق و مناسبات اقتصادی مردم.
وانگهی همین آیات و روایاتی که دستور آشپزی و خیاطی ندادند، درباره حکومت و چگونگی آن دستوراتی دارند و این نشان می‏دهد که اینها از یک سنخ نیستند. پیامبر اکرم مدعی مکتب سیاسی، اقتصادی و حقوقی است، امّا مدعی مکتبی جدید در چوپانی و باغداری نیست. حکومت‏داری و تأمین دنیا و معیشت و جامعه، کار عقل و تجربه است، در همه نظامها همین‏گونه است؛ امّا سؤال این است که عقل و تجربه بشری وقتی حکومت را می‏سازد و این ساختار را پیش می‏برد، پایبند به چه اصول و ضوابطی است؟ این حکومت، دنبال کدام شریعت است و چه ارزشهایی را می‏خواهد تحقق ببخشد؟ قانون لائیک، قانون کمونیستی یا قانون دینی و شریعت اسلامی؟ بحث بر سر این است.
هر جا سخن از حلال و حرام شرعی بتوان گفت و ردّ پایی از تشریع وحیانی بتوان یافت، آن امر، قابل تقسیم به دینی و غیردینی است، امّا اگر در موضوعی، حکمی نرسیده و تأثیر مهمّی در سعادت یا شقاوت انسان ندارد و تنها به چگونگی معیشت (و نه اصول و حقوق حاکم بر معیشت) مربوط شود و یا از طرف شارع به عقل بشری واگذار شده باشد، طبیعی است که اسلامی و غیراسلامی ندارد.
در اقتصاد و حقوق و سیاست نیز بسیاری امور بر عهده خود بشر ـ عقل و علم و تجربه ـ است؛ امّا مبانی و معیارها و جهتگیری آنها می‏تواند دینی یا غیردینی و انسانی یا غیرانسانی باشد و حلال و حرام نیز در این جاست که مفهوم می‏یابد. واضح است که سیاست و حقوق و اخلاق و مناسبات اقتصادی، غیر از ریاضی و الکترونیک و شیمی است. دسته نخست به جهان‏بینی و معرفت آدمیان پیوند دارد و در رفتارسازی و جامعه‏سازی و در عقاید و اخلاق و مناسبات زندگی مردم مؤثرند؛ امّا دسته دوم از علوم، منحصر در کار اطلاع‏رسانی و ابزارسازی و روش‏یابی‏های عملی می‏باشند. آیا ادیان الهی می‏توانند (به تعبیر نویسنده)، بر نحوه اداره جامعه و زندگی جمعی تأکید کرده باشند، امّا هیچ احکام و تعلیماتی ویژه در این زمینه‏ها نداده باشند؟!
حرفه نبوّت! و شغل حکومتی
ایشان می‏گوید:
«نبوّت یک حرفه و شغل است و با حکومت قابل جمع نیست… حکومت، به همه پیامبران عمومیت نداشته و امری استثنایی بوده است!»
می‏پرسیم اوّلاً در کجای قرآن آمده است که انبیاء نمی‏خواسته‏اند حکومت تشکیل دهند؟ قرآن در مورد بسیاری از انبیاء سکوت کرده و اصلاً اطلاعات جامعی به ما داده نشده، ولی پیامبرانی که در قرآن نامشان آمده همگی درصدد تغییر مناسبات اجتماعی بودند و با حاکمیتها درگیر شدند. زندگی پیامبران از حضرت زکریا و یحیی گرفته، تا پیامبرانی که تا آخر عمر در تعقیب و گریز بودند و تا پیامبر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله از روزی که مبعوث شدند تا روزی که رحلت کردند، سرتاسر سیاسی و حکومتی است.
آقای بازرگان، اعتقاد به جاهل و ظالم بودن بشر منهای دین و عجز او از برقراری عدالت بدون رهنمودهای دین و این که اگر به حال خود گذاشته شود و هدایت الهی نباشد، در زمین قتل و فساد می‏کند و دنیا را به تباهی می‏کشاند، بصراحت فاقد پشتوانه دینی دانسته، مباحث فوق را به عنوان دلیلی بر مدعای خویش می‏آورد و به ردّ ادله طرفداران تلفیق دین و سیاست می‏پردازد.
این که بسیاری از پیامبران نتوانسته باشند تشکیل حکومت دهند و بلکه به دست حاکمان، شکنجه و تبعید شده یا به شهادت رسیده باشند، چگونه بی‏ربط بودن دین و سیاست را اثبات می‏کند؟!
نبوت که به گفته ایشان، یک حرفه و شغل است، معلوم نیست چرا با حکومت قابل تلفیق نیست، حال آن که در بسیاری از آثار و روشها و معیارهای مربوط به حکومت، حکم صریح داده و موضع گرفته است؟! چرا توصیه به مشورت در امر حکومت «شاوِرُهُمْ فِی الاَْمْر» دلیل بر دینی نبودن حکومت دانسته شده است؟ مگر امر به همین مشورت در متن دین نیامده است؟ از کجا استنباط شده که در همه امور حکومت، حتی در اصول و اهداف و ضوابط حکومت نیز باید از مردم نظرخواهی شود؛ حال حکم خدا هر چه بود باشد؟!
نسخ احکام شریعت
آقای بازرگان همچنین بصراحت آیات جهاد و قتال، امر به معروف و نهی از منکر، امور قضاء، ارث و اقتصادیات و از این گونه آیات و احکام را الزاما راه حل نیازهای انسان در تمام قرون و احوال نمی‏داند و کُد قدیمی نسخ احکام شریعت الهی در عصر مدرنیزم را لااقل در مورد برخی از احکام عملی مندرج در قرآن تکرار می‏کند. بعلاوه، اصرار می‏ورزد که تأمین یک جامعه توحیدی و محیط اسلامی مفید است، امّا نه احتیاج به حکومت دارد و نه باید به دست مؤمنان صورت گیرد و نه لزوما ارتباط سیاسی با علمای دین دارد و هیچ دستور ویژه‏ای هم در این‏باره از دین نرسیده است، بلکه نظر اسلام، بر استغناء از حکومت و نفی رهبری است!
ایشان در دور تسلسل نفی حکومت دینی به قدری هیجان‏زده می‏شود که هر نوع رهبری را به سلطنت و هر دو را به خودکامگی، عطف می‏کند و نوعی شرک می‏داند. علی القاعده چون رهبری و سلطنت، فقط حقّ خداست! خداوند نیز اجازه حکومت را حتی به پیامبران و معصومین (چه رسد به مؤمنان و فقهاء) نداده است و لابد این اجازه به بقیه، یعنی کسانی که تقوا و فقاهت ندارند، داده شده است! و گرنه جامعه بدون حکومت که امکان ندارد.
ایشان همچنین تئوری «تقدم تشکیل جامعه دینی» (به کمک حکومت دینی) بر «تربیت افراد دینی» را مردود و غیردینی می‏داند، ولی توضیح نمی‏دهد که چگونه می‏توان بدون هیچ نیازی به یک حکومتِ پایبند به معیارهای دینی (حتی‏الامکان) و بدون بسترسازی، ابتدا در زمان یک حکومت غیردینی، افراد را یک به یک دینی کرد و سپس جامعه که دینی شد، حکومت، دیگر خودبخود دینی خواهد بود؟
مگر در طول تاریخ کم بوده‏اند اقلیتهای متدینی که در عصر حکومت غیردینی، حتی قادر به حفظ دین خود و خانواده خود نبوده‏اند؟! مگر دینی بودن و دینی ماندن تنها یک امر انتزاعی درونی است که نسبت به شرایط اجتماعی، بکلی بی‏تفاوت و بی‏ربط باشد؟! آیا این تصور جز به همان تئوری «شخصی و ذهنی دانستن امر دین»، مسبوق است؟! ایشان بصراحت، دینداری را تنها نمازگزاردن و عبادات شخصی و مقداری نیز اخلاق حسنه می‏داند و بس؛ مهم نیست چه نظام اقتصادی، حقوقی و یا چه رژیم سیاسی و چه شرایط فرهنگی در جامعه حکمفرماست. نوع این مناسبات و واقعیات اجتماعی به کلی ارتباطی به دین و تأثیری در عمق و سطح دینداری مردم ندارد.
همچنین تصریح می‏کند که پیامبران خدا مطلقا به قدرت و اعمال آن در مسیر اصلاح مردم، توجهی نداشته‏اند و ابدا نظارتی بر عقاید و اخلاق آنان نمی‏کرده و تنها با شرک، مبارزه می‏کردند؛ امّا فراموش می‏کند که توضیح دهد این شرک، در نظر و عمل چیست؟ آثار نظری و عملی توحید چیست؟ و مبارزه با شرک در جامعه شرک‏آلود، چگونه و با چه ابزاری، با چه چشم‏انداز و برنامه و اهدافی باید صورت می‏گرفته است؟ کافی است در هر یک از این پرسشهای منطقی اندیشیده شود، تا کل آن تئوری دگرگون گردد؛ زیرا براساس این تئوری، ما با خدایی روبرو هستیم که به حقوق بندگان خود و چگونگی تأمین آنها بی تفاوت است. همچنین عطف توجّه حکومت به دین و اخلاق و ایمان مردم، چیزی است که در این نوشته، بارها مورد اخطار و انکار قرار گرفته و گمان شده که این امر، لزوما و انحصارا رویکردی خشونت‏آمیز و اجبارآلود و سرکوبگرانه است.
تعریف آخرت و ایمان به خدا
مرحوم بازرگان در ادامه تعریفی از ایمان به خدا و آخرت ارائه می‏دهد که آن نیز بسیار عجیب است:
«آخرت یعنی این عقیده که جهان در برگیرنده همه زمانها و مکانها نیست و ایمان به خدا، به معنای حرکت بی‏انتهاست!»
این اولین‏بار است که ما چنین تعریفی از آخرت و ایمان به خدا می‏بینیم که در هیچ کجای قرآن و روایات بدان اشاره نشده است. ایشان می‏گوید دین تنها برای خدا و آخرت آمده و خدا و آخرت نیز تعریفش اینهاست. تنها باید گفت جای استاد مطهری خالی!!
آفات حکومت دینی
چند نکته در مطالب آقای بازرگان وجوددارد که درباره نقد حکومت اسلامی است و مبانی این نکات غلط نیست؛ امّا باز هم دلیلی بر نفی حکومت اسلامی نمی‏تواند باشد.
حکومت دینی شرک است
مضمون اولین دلیل ایشان این است که تشکیل حکومت اسلامی، شرک است؛ چون اصلاح اجتماع و دنیا را در ردیف خدا و آخرت طرح می‏کند.
حال آن که این اصلاح وقتی امر همان خداوند و این دنیا مقدمه همان آخرت باشد، در آن صورت رقیبی برای خدا و آخرت و شریک در اصالت آن نخواهد بود.
وی از شرک رنسانس پس از توحید قرون وسطایی سخن گفته، آن را محصول حکومت دینی کلیسا می‏داند و حاکمیّت کلیسا را معیاری برای حکومت اسلامی معرفی می‏کند. سپس از فساد و فلاکت اروپای پس از رنسانس می‏گوید، بی آن که اقرار کند که در واقع از بلایای سکولاریسم می‏گوید؛ آنها را به این دین نسبت می‏دهد. شاهد مثال او نیز عنوان شدن «مصلحت نظام» از سوی حضرت امام قدس‏سره است که وی آن را به «فداکاری دین به پای حکومت» تفسیر می‏کند. امّا آیا براستی «ولایت مطلقه» و مبحث «مصلحت نظام» به معنای ترجیح «حکومت» بر «دین» است، یا تسهیل و توسعه حکومت دینی و تلاش در جهت دینی‏تر کردن جامعه؟! در مصلحت نظام، سخن از مصالح حکومت و جامعه اسلامی (و نه منافع پراگماتیستی) آن هم با معیارها و محکمات اسلامی (نه ملاکهای سکولاریستی) و سخن از ترجیح ملاکهای مهمتر اسلامی بر ملاکهای کم اهمیّت‏تر است، نه ترجیح دنیا بر آخرت! بویژه که ولایت مطلقه از احکام اولی شرع است و اختیارات حکومت در جهت مصالح مردم است نه منافع شخصی.
حکومت‏دینی‏سبب‏ساز یأس‏مردم‏ازدین
دلیل دوم ایشان این است:
«تشکیل حکومت اسلامی باعث مأیوس شدن مردم از دین و احساس عجز اسلام از حکومت می‏شود.»
پاسخ اشکال ایشان این است که اگر واقعا فرض کنیم که به نام دین اسلام مفاسدی وجود دارد (البته هست و بالاخره همه انسانها قابل کنترل نیستند)، آیا راه حل آن نفی رابطه دین با حکومت و نفی اصل حکومت است، یا راه‏حل آن اصلاح مفاسد است؟ وانگهی همان دینی که دعوت به تشکیل حکومت کرده، مگر مکانیزمی برای اصلاح حکومت قرار نداده است؟
اگر ما حکومت دینی را این‏گونه تصویر کنیم که به مردم می‏گوید همه ساکت بنشینید و من خودم هر گاه صلاح بدانم هر کاری انجام می‏دهم و هیچ ضابطه‏ای در شریعت نیست که شما بر پایه آن حق نقد و اصلاح و عزل داشته باشید، بلکه شما باید سرتان در لاک خودتان باشد تا من شما را هدایت کنم و به کسی هم پاسخگو نیستم و مفاسدی نیز که وجود دارد، وجود داشته باشد؛ اگر حکومت دینی در ذهن این چنین تصویر شود، البته هیچ مبنای مشروعیتی در دین اسلام ندارد. امّا این ادله‏ای که ایشان می‏آورد برای عوارض و مفاسد جانبی حکومت است و در هر دو نوع دینی و لائیک ممکن است وجود داشته باشد. اینها هیچ‏کدام دلیل بر نفی ضرورت تشکیل حکومت اسلامی نیست.
فاجعه‏های ناشی از دینی بودن حکومتها
ایشان چهار مورد تاریخی را مثال می‏زند که دینی بودن حکومت، فاجعه به بار آورده است. حکومت کلیسا در قرون وسطی (هزار سال)، حکومت بنی‏عباس و بنی‏امیه، حکومت صفوی و حکومت قاجار، شاخصهای حکومت دینی در نظر مهندس بارزگان هستند و حکومت اسلامی با این موارد سنجیده می‏شود.
جای این سؤال خالی است که ایشان چگونه حکومت پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله و امام علی علیه‏السلام را معیار حکومت دینی نمی‏گیرد و تشکیل حکومت و نحوه اداره کشور از سوی آن دو بزرگوار را فاقد ماهیت شرعی و تنها رفتاری دموکراتیک می‏داند؛ امّا حکومتهای امویان و عباسیان و قاجار و صفویه را حکومتهایی دینی می‏خواند؟
آیا براستی چهار نمونه حکومت دینی ایشان، حکومتهایی پایبند به احکام و اخلاق دینی و معطوف به اهداف دینی بوده‏اند؟! بر چه اساس، حکم به دینی بودن حکومتهایی از قبیل بنی‏امیه و بنی‏عباس می‏شود، آن هم به رغم اظهارنظرهای صریح امامان دین، دست‏کم در این موارد؟! آیا حکومتهایی که حاکمانش شرب خمر و زنا و آدمکشی و دروغ، و حتی تکذیب صریح قرآن و امام‏کشی می‏کردند و نماز جمعه را چهارشنبه و در حال مستی می‏خواندند، حکومت دینی بودند؟! آیا پادشاهان قاجار و صفوی، حتی به احکام شرعی شخصی خود عمل می‏نمودند؟! آیا حکومت کلیسا و سیره احبار و راهبان مسیحی در قرآن کریم، مورد انتقاد نیست؟!
حال، چنانچه این حکومتها را دینی فرض می‏کنیم، آیا براستی از نظر تمدن مادّی و پیشرفت علوم و شکوفایی اقتصادی و نظامی از دوران حکومت بنی‏امیه و بنی‏عباس یا صفویه یادگاری جز جهل و تاریکی، رکود و عقب‏ماندگی و اختناق به جا نمانده است؟! آیا در همین مراحل تاریخی که گاه توأم با تظاهر به دین بوده است، چشمگیرترین پیشرفتهای مادی و علمی و مدنی تاریخ عرب و ایران اتفاق نیفتاده است و آیا آن پیشرفتها برآیند تعالیم دین بود یا محصول حسن نیت حاکمان عباسی و اموی یا صفوی؟! آیا یزید و معاویه و هشام و ولید یا شاه‏عباس و آقا محمدخان و ناصرالدین شاه، معیار حاکم دینی و به اصطلاح «ولیّ فقیه» بودند؟! یا آن که نگاه «ولیّ فقیه» به آستان مقدس پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله و علی علیه‏السلام دوخته شده است؟! آیا معاهده ترکمانچای و گلستان محصول آن بود که به تعبیر ایشان آقا محمدخان نمازخوان و حافظ قرآن بود؟! و یا مفاسد قاجار ناشی از مجالس تعزیه‏ای بوده که ناصرالدین شاه زنباره و متجاوز به حریم شرع و خوشگذران، از سر ریاکاری ترتیب می‏داده است؟! این چگونه استدلالی است؟!
جالب است که آقای بازرگان بصراحت در این مقاله، موافقت خود با آتاتورک در تفکیک دین از سیاست و مخالفت اهانت‏آمیز خود با شهید شیخ فضل‏اللّه‏ نوری را نیز علنی می‏کند.
اجباری بودن دین و دینداری
«چهارمین خسارت (دینی بودن حکومت)، آن است که حکومت دینی جای محبت پیامبرانه، با چماق و اکراه مردم را به دین دعوت خواهد کرد.»
آری، اگر حکومتی محبت و روابط انسانی را به کناری نهاده، به جای تعلیم و تربیت دینی و احقاق حقوق مردم و اجرای عدالت اجتماعی و حفظ حریم انسانی مردم و رسیدگی به محرومان و ارائه چهره‏ای اصیل و صحیح از دین، یکسره به سراغ چماق و سرنیزه برود و با خشونت و تهدید و توهین، بخواهد مردم را به اصطلاح متدین کند، نه دینی است و نه عاقل، ولی براستی چنین تصویری از کدام یک از ادله ولایت فقیه و یا سیره عملی حضرت امام قدس‏سره و رهبر معظم انقلاب به مثابه نمونه‏های عینی به دست می‏آید؟!
آقای بازرگان، اعتقاد به این که دین «صرفا خبردهنده آخرت و معرفی‏کننده خداست» را ضرورتی نیروبخش در روزگار سراسر رنج و ملال می‏بیند و تبیین نمی‏کند که این کارکرد آرامبخش (همچون نوعی داروی اعصاب) که او برای دین قائل شده، چه تفاوت اصولی با همان تصویر «رهبان صفتان تارک دنیا و مرتاض مسلکان» از زندگی دارد که خود وی آن را مضحکه می‏کند؟! دست‏کم در تصویر رهبانی و ریاضتی، یک «واقعیت» مورد توجّه است (و آن، باد بودن دنیاست)، ولی نگاه اسلام به زندگی و دنیا و حکومت، نه نگاه راهبان و تارکان اجتماع است و نه سکولاریسم! بلکه نگاهی جامع به دین و دولت و به دنیا و آخرت است که همه نیازها و استعدادهای مادی و معنوی انسان را در مسیر کمال وی فعال کرده، از شرایط مادی، بستری برای ارتقای معنوی می‏سازد و نه به دنیا و حکومت، اصالت می‏دهد و نه به آخرت و معنویت و روح انسان، از چشم‏اندازی انتزاعی و ذهنی و ناقص می‏نگرد.
تأثیر سیاسی بودن دین در غیر علمی شدن جامعه دینی
یکی دیگر از آفات «تلفیق دین و سیاست» در نظر مهندس بازرگان از این قرار است:
«اگر گفتیم اسلام منحصر در عبادت و خداشناسی و تقوای شخصی نیست و به سیاست و حکومت و صلاح دنیا نیز نظر دارد و برای بهبود زندگی بشر، رهنمود دارد، دیگر جامعه دینی، دست روی دست گذاشته و به کار و نظم و علم و برنامه‏ریزی و تحقیق و… وقعی نمی‏نهد؛ زیرا معتقد است همه چیز در دین هست و وقتی دین کامل باشد، دیگر نیازی به اختراع و اکتشاف و کارخانه و… نخواهد بود!»
این نتیجه‏گیری، برآیند همان عطف کردن «حقوق و سیاست و اخلاق» به «آشپزی و خیاطی و باغبانی» است که ذهن امثال آقای بازرگان را اشغال کرده و وانمود می‏کنند که مدعیان «کمال دین» (و در رأس همه، خود قرآن کریم)، گفته‏اند، که کلیه فنون و صنایع و روشهای جزئی و کلی مربوط به معیشت را قرآن کریم مجانا در اختیار ما نهاده و ما را از تعلیم و تلاش و تفکر و تجربه و از تحقیق و کار و نظم، برحذر و بی‏نیاز کرده است. وی همچون تازه‏مسلمانی سخن می‏گوید که گویی تا حال، نه یک بار آیات وحی را مرور کرده و نه از دهها هزار روایت معصومین علیهم‏السلام درباره انسان و زندگی، خبری دارد و گویا آن همه سفارشهای دینی به تعقل و نظم و کار و تحقیق و… را ندیده و نشنیده است.
ایشان همچنین می‏نویسد:
«متولیان دین احساس می‏کردند که با نفوذ نسبی علوم و افکار و آداب فرهنگی، خلل در دین و آداب مردم و نتیجتا در اعتقاد و اطاعتشان نسبت به علما به وجود خواهد آمد و دیر یا زود مقام و موقعیت و مزایای بلارقیب خودشان را از دست خواهند داد، تمایل و تفاهم نسبت به تمدن و فرهنگ اروپایی را به زیان مسلمانان و بر ضد اسلام خوانده و تحریم کردند.»
آقای بازرگان، درگیری علمای شیعه با انگلیسها و روسها و روشنفکران غربگرای صدر مشروطه را نه مقاومت در مقابل استعمار و وابستگیهای سیاسی ـ اقتصادی ایران، بلکه مقاومت در برابر علوم و تمدن و پیشرفت، به دلیل ترس از دست دادن موقعیت اجتماعی و پایگاه سنتی مردمی و نفوذ کلمه خودشان، دانسته است و مجددا صنعت و اکتشافات و علوم جدید را به افکاری چون دموکراسی لیبرال، رفرم دینی و … پیوند داده، نمی‏تواند یا نمی‏خواهد میان «علوم و صنایع» (که از سوی بیشتر علماء پذیرفته و حتی از آنها استقبال می‏شد) با «مکاتب و اخلاق و فرهنگهای» غربی (که بخشی از آنها با بخشی از اصول و فروع اسلام، ناهمخوان است) فرق بگذارد. آقای بازرگان وضع دین پس از رنسانس را که به تعبیر خود وی به کنج عبادتگاه‏ها و وجدانها محدود شده و از میدان سیاست و حکومت و تأثیر بر سرنوشت انسانها برکنار گردیده است، قربانی شدن مسیحیت می‏خواند، حال آن که تمام مقاله، مصروف بر آن شده بود که اساسا دین، جایگاهی جز وجدان مردم و کنج عبادتگاه ندارد و حکومت، شغلی جداگانه است.
ایشان همچنان فراموش می‏کند که پیشتر حکومت امویان و عباسیان را مظهر حکومت دینی و باعث فقر و فلاکت و عقب‏ماندگی و جهل خوانده بود، این بار می‏گوید که غرب پس از رنسانس، تحت تأثیر تمدن درخشان حکومتهای اسلامی در شرق و برتری مسلمانان در شؤون علمی و فرهنگی و اجتماعی پیشرفت کردند و پارچه و کاغذ و چاپ و ساعت و باروت و پزشکی و بیمارستان و بازار و مبادلات و راهسازی و مدرسه و … را از جامعه دینی در جهان اسلام آموختند.
آنچه یاد شد، مهمترین دلیلهایی بود که مرحوم بازرگان در تغییر جهت مواضع در سالهای پایانی عمر خویش درباره رابطه
دین با سیاست و حکومت داشت.
بررسی و نقد اشکالات دکتر حائری بر ولایت فقیه
آقای دکتر حائری نیز در کتابی با عنوان حکمت و حکومت، که در لندن منتشر شد، چند اشکال صریح راجع به ولایت فقیه مطرح می‏کند. البته بحثهایی از کتاب، مباحث فلسفی درباره رابطه نظر و عمل و حکمت نظری و حکمت عملی است که آنها مستقلاً بحثهای علمی بسیار خوبی است، ولی هیچ ارتباطی با ادعاهای ایشان ندارد و بحثهایی است که همه حکما کرده‏اند و ایشان نیز گاهی نظرات فلسفی خوبی دارند که ربطی به موضع سیاسی و نظری ایشان در باب حکومت ندارد.
ایشان می‏گوید:
«ولایت فقیه اساسا به معنای حکومت نیست. ولایت به معنای حکومت اسلامی بدون غایت است و ملاّ احمد نراقی و همه فقهایی که از اول تا عصر حاضر از حکومت اسلامی سخن گفته‏اند، مغالطه لفظی کرده‏اند. آنان متوجه قضاوت میان شیری که آدم آن را می‏نوشد و شیری که آدم را می‏درد، نشدند.»
یعنی علمای اسلام یک کلمه «ولایت» را در روایات دیده‏اند و تصور نموده‏اند آن ولایت به معنای حکومت است.
حال ما فرض را بر این می‏گذاریم که آقای دکتر حائری اصلاً تاریخ اسلام را نخوانده و از تاریخ بعثت انبیاء و قرآن و روایات واقعا بی‏خبر است؛ اگر چه چنین چیزی محال است، امّا ما به عنوان تازه مسلمانی که اصلاً نمی‏داند دین درباره مسائل سیاسی و حکومتی و عدالت چیزهایی گفته است، به مباحث مطرح شده از سوی ایشان می‏پردازیم. فرض کنیم که تازه مسلمانی به کتابهای فقهی رجوع کرده و دیده است که ولایت در برخی ابواب فقهی در مورد انسان محجور و آدم ورشکسته و مجنون و یتیم بی‏سرپرست و صغار و اموال مجهول‏المالک و از این قبیل آمده است و سپس نتیجه می‏گیرد که ولایت فقط به همین معناست و این اصلاً هیچ ربطی به حکومت ندارد، تا جایی که می‏گوید اگر کسی ولایت فقیه را به عنوان حکومت مطرح کند، مردم را بی‏شعور و سفیه و مجنون فرض کرده است و گرنه مردم عاقل که نیاز به ولی و ولایت (با معنای موردنظر ایشان) ندارند!
اجمالاً پاسخ ایشان این است که به غیر از معنایی که استنباط نموده‏اند، معنای دیگری نیز برای ولایت در روایات به کار رفته است.
آقای دکتر حائری تا جایی پیش می‏رود که حتی تعبیر کلمه «ولی» را در خطبه غدیر که پیامبر اکرم درباره امیرالمؤمنین به کار برده‏اند، به معنای محبت و دوست داشتن می‏گیرد؛ یعنی یکی از ضروریات شیعه را منکر می‏شود؛ زیرا چنانچه «ولی» را از تشیع بگیرند، در آن صورت شیعه در مسائل حکومتی صدر اسلام با اهل سنت سخنی برای گفتن ندارد. ایشان می‏گوید آن «ولی» که پیامبر گفته است به معنای دوست داشتن است»؛ یعنی هر کس من را دوست دارد علی را نیز دوست داشته باشد. پیامبر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله در حجّه‏الوداع، که وحی برای آخرین بار بر ایشان نازل می‏شود و به ایشان خطاب می‏شود که یک حرف ناگفته مانده است که باید آن را به امت خویش بگویی، و گرنه همه رسالت و زحمات ۲۳ ساله‏ات بی‏ثمر خواهد شد و مانند این است که در اصل، رسالت خویش را ابلاغ نکرده باشی، پیامبر مأمور می‏شود که خطبه غدیریه را ایراد کند و پس از اجرای امر، آیه نازل می‏شود که: «الیوم اکملت لکم دینکم»؛ امروز دین شما کامل شد.
آیا اینها همه برای این بوده که پیامبر در سخنرانی آخرین حج خویش و در آن گرمای سوزان بیابانهای عربستان، حدود صد هزار نفر را گرد آورد که به عنوان آخرین سخنرانی عمومی خودش که در آن پیام رحلت قریب‏الوقوع خویش را نیز می‏دهد، بگوید که من علی را دوست دارم. پیامبر از خیل مسلمانان می‏پرسد که «الست اولی منکم بانفسکم»؛ آیا من از شما نسبت به خودتان ولایت بیشتری ندارم. همه تأیید می‏کنند. پیامبر این پرسش ر ا سه بار تکرار می‏کند و همه پاسخ مثبت می‏دهند. سپس علی علیه‏السلام را به عنوان جانشین خویش و ولیّ مردم معرفی می‏کند و آن گاه پیامبر خدا روی به آسمان می‏کند و می‏گوید: خداوندا شهادت بده که آنچه را به من فرمودی به این امت گفتم و حجت را تمام کردم.
جالب این است که سران جناحهایی که بعد از فوت پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله علیه علی‏بن ابی‏طالب علیه‏السلام اقدام کردند، به روایت شیعه و سنی آمدند و به امام علی علیه‏السلام تبریک گفتند.
آقای دکتر حائری حاضر می‏شود یکی از محکمات و زیربناهای تفکر شیعی را خدشه‏دار سازد و ولایت را به محبت معنی کند نه حکومت، تا ثابت کند که ولایت فقیه نیز به معنای حکومت نیست. باید از ایشان پرسید مگر مردم جوامع غیردینی که برای خودشان حکومت دارند، سفیه و مجنون و محجورند و مگر فقط دیوانگان و صغار نیاز به حکومت دارند و عقلا از حکومت و قانون بی‏نیاز هستند.
مجمل صحبت ایشان این است که ولایت فقیه به معنای حکومت است (حکومتی که تابع شریعت اسلام می‏باشد)، احتیاج به حکومت نیز علامت سفیه بودن است و ما چون عاقلیم، نیاز به ولیّ نداریم.
آیا این «ولیّ»، به آن معنایی است که ایشان گرفته است و این ولایت به آن معناست؟!
دلیل دیگر ایشان این است:
«کلمه حکم و حکومت به معنای قضاء و داوری در دعاوی و فصل خصومات، در روایات به کار رفته و به معنای مصطلحِ «حکومت سیاسی» نیست. در متون شیعی چیزی که اثبات زعامت سیاسی در عصر غیبت برای فقیه عادل کند و دلیل شرعی به نفع حکومت اسلامی باشد، نداریم.»
کافی است تنها یک مرور سطحی در آیات و روایات و در سیره اهل بیت انجام شود. آیا در همه متون اسلامی و شیعی ما هیچ دلیلی وجود ندارد که در عصر غیبت باید حکومت اسلامی باشد؟! آیا هیچ دلیلی نیست که در عصری که امام معصوم غایب است، احکام شرع و اجرای عدالت نباید تعطیل شود؟! حال آن که صدها روایت داریم که در آنها والی، ولایت، متولّی، و ولیّ به معنای حاکم و رئیس و زعیم سیاسی و… به کار رفته است. از اینها می‏گذریم، ادّعای معقول این است که در رأس حاکمیّت سیاسی باید کسانی باشند که شریعت اسلام را بشناسند و عادل باشند، نه فاسق و ظالم و حتی در حریم شخصی و خانوادگی خویش نیز باید عادل باشند و اگر مرتکب فساد و گناه شوند و در پیِ دنیا و کسب قدرت باشند، حکومتشان دیگر مشروع نیست. «ولایت فقیه» به این معنی موردنظر ماست که ظاهرا آقایان در اسلام هیچ دلیلی برای آن پیدا نکرده‏اند و گویا برای تشکیل حکومتهای لائیک در عصر غیبت، ادله شرعی بسیاری یافته‏اند که از آن دم می‏زنند و ظاهرا در آیات و روایات صدها دلیل وجود دارد که در زمان غیبت معصوم حکومت باید لائیک باشد!
البته باید تأکید کنیم که مراد از «ولایت فقیه» این نیست که صورت اجرایی آن همواره یکسان است، بلکه مکانیزم اِعمال ولایت فقیه متغیر و اجتهادی است. اگر حضرت امام قدس‏سره پنجاه سال قبل یا صدوپنجاه سال بعد ظهور می‏کرد، بیقین آن جمهوری اسلامی با جمهوری اسلامی کنونی تفاوتهایی داشت. اگر ما همین الآن صدها کارشناس قوی باتقوا در مسائل حکومتی داشتیم، بسیاری از مفاسد و مشکلات کنونی برطرف می‏شد. اینها چیزهایی نیست که به اصل مسأله ولایت فقیه مربوط باشد، بلکه این گونه مسائل به سبب مکانیزم و ضعف اجرایی حکومت است. اینها مسائل بشری است؛ هم از حیث نظری تابع تجربه و عقل است و هم از حیث عملی تابع ضعفهای بشری.
حال ما فرض می‏کنیم هر جا تعبیر «حکم» در روایاتی مانند مقبوله عمربن حنظله و سایر ادله آمده، تنها به معنای قاضی و حَکَم است ـ که البته چنین چیزی نیست؛ زیرا اولاً، ما تنها دنبال لفظ حاکم نیستیم و با صدها تعبیر دیگر و از دهها طریق دیگر مسأله ضرورت حکومت عاقلِ تابع ضوابط اثبات شده است. ثانیا، کلمه حاکم فقط به معنای قاضی نیامده و در معانی مختلفی به کار رفته است ـ و این که در روایات ما آمده که در عصر غیبت امامان معصوم علیهم‏السلام فرمودند: ای شیعیان ببینید چه کسانی از شما آگاهتر، فقیه‏تر، با تقواتر، و به فکر حقوق مردم هستند، «انی جَعَلْتُهُ حاکما علیکم» ما او را حاکم بر شما قرار دادیم، منظور قاضی است و مسایل حکومتی نیست، اگر این فرض محال را نیز در نظر بگیریم، باید به این آقایان یادآور شویم که مسأله قضا و داوری، برجسته‏ترین مظهر حکومت است؛ یعنی اگر می‏خواهید ببینید حکومت در یک جامعه در دست کیست، باید ببینید مسند قضا از آنِ کیست. می‏گویند منظور روایات حکومت اسلامی نیست، بلکه مراد این است که تنها قوه قضائیه در دست فقها باشد. می‏پرسیم شما به هر کجای دنیا که بروید و بگویید ما از شما حکومت نمی‏خواهیم، امّا فقط قوه قضائیه را به ما بدهید، چه خواهند گفت؟ آیا جدا کردن قوه قضائیه از بقیه حکومت، در واقع به معنای مثله کردن حکومت نیست؟ قوه قضائیه که تنها در مسائل شخصی دخالت نمی‏کند، بلکه در درجه اول عهده‏دار اجرای حقوقی عدالت اجتماعی در جامعه و مسؤول نقد حکومت است.
افزون بر این، آیا شریعت اسلام تنها در مباحث قضایی سخن گفته، یا این که در خارج از حریم مباحث قضایی نیز حرفی زده است؟ رجوع به متون اسلامی آشکار می‏سازد که احکام شریعت اسلامی منحصر در احکام قضایی نیست، بلکه در باب مناسبات اقتصادی، حقوقی، تربیتی و سیاسی نیز احکام فراوانی وجود دارد.
حال سؤال دیگر این است که آیا احکام یاد شده باید اجرا شوند یا نه؟ آیا چون امام معصوم غایب است، باید آن دسته از احکام تعطیل شود؟ مسلما پاسخ منفی است.
بنابراین، احکام مزبور چگونه و به دست چه کسی باید اجرا شود؟ به این سؤال هر پاسخی که داده شود، به حکومت اسلامی بازمی‏گردد؛ گرچه نام آن را ولایت فقیه نگذارند. بحث برسر لفظ نیست. جامعه قانون می‏خواهد و اجرای قانون نیز بدون حکومت ممکن نیست. تا این جا بحث عقلی است.
حال قانونی که باید در جامعه اجرا شود، باید چه قانونی باشد؟ مسلمان می‏گوید قوانین اسلامی و لائیک می‏گوید قوانین لائیک. اگر قرار شد زندگی اجتماعی بدون قانون نشود و اجرای قانون بدون حکومت میسر نباشد و قانون اسلامی باشد، که یک مسلمان عاقل اینها را می‏پذیرد، نتیجه منطقی که بلافاصله به دست می‏آید این است که آن حکومتی که اجرای این قانون را به عهده می‏گیرد خود باید پایبند به این قانون باشد، قانون اسلامی موردنظر را بشناسد، و در این میان، شناخت اجتهادی بهتر است، و در اجرای آن قانون به عدالت رفتار کند. معنای ولایت مجتهد عادل همین است و چیز دیگری نیست.
یا جمهوری یا اسلامی؟!
اشکال دیگری که ایشان می‏گوید از این قرار است:
«جمهوری اسلامی که جمع اسلامیت با جمهوریت است یک تناقض عقلی و یک معمای لاینحل و نامعقولی بیش نیست؛ معمایی که عقل بشریت هرگز از عهده حل آن برنخواهد آمد.»
این سخن را آقای سروش نیز گفته است. آن گاه در توضیح می‏گوید:
«جمهوریت یعنی حاکمیّت مردم، یعنی هر چه مردم بخواهند. اسلامیت یعنی هر چه که اسلام می‏گوید. چطور می‏شود که هم جمهوری باشد وهم اسلامی؟»
این سؤال در اوائل انقلاب نیز مطرح بود. آقای مطهری چند ماه قبل از شهادتش یک مصاحبه تلویزیونی انجام داد . از جمله سؤالاتی که مجری طرح کرد، همین بود؛ پرسید: برخی می‏گویند جمهوری اسلامی یک تناقض است، بالاخره یا جمهوری یا اسلامی؟ ایشان فرمود در صورتی تناقض است که ما از جمهوریت همان چیزی را اراده کنیم که از اسلامیت مورد نظرمان است. مراد ما از اسلامیت این است که باید نظام تابع احکام و اهداف اسلام باشد، و مراد ما از جمهوریت این است که باید مکانیزم اجرایی آن احکام و شیوه نیل به آن اهداف، با مشارکت مردم باشد؛ یعنی جمهوریت اشاره به شکل نظام دارد؛ امّا اسلامیت اشاره به محتوای نظام.
معنای جمهوری
اشکال دیگر آقای دکتر حائری مبتنی بر تعریفی از جمهوری است که در هیچ دائره‏المعارف علوم سیاسی وجود ندارد. ایشان می‏گوید اسلامیت با جمهوریت منافات دارد؛ زیرا اسلامیت و ولایت یعنی احکام و ضوابط خاصی باید اجرا شود و همه باید مطیع باشند و هیچ شخص یا نهادی را نشاید که تعدی کند. این، تعریف ایشان از اسلامیت است که به گفته خودشان با جمهوریت منافات دارد. پس جمهوری آن نظامی است که این شرایط را ندارد؛ یعنی همه نباید مطیع آن باشند و اشخاص و نهادها می‏توانند تعدی کنند. این عبارت از دکتر حائری نیست، امّا چون ایشان اسلامیت را در مقابل جمهوریت می‏گذارند و آن را آن گونه معنی می‏کنند؛ پس تعریف جمهوریت این گونه می‏شود که قابل جمع با یکدیگر نیستند.
از ایشان می‏پرسیم این تعریف از جمهوری و جمهوریت، در کدام قاموس علوم سیاسی در دنیا از یونان باستان تا امروز وجود دارد؟ این تعریف جمهوریت نیست؛ این تعریف هرج و مرج است. در اصل، نهاد حاکمیّت براساس قانونمندی و سلسله مراتب مدیریتی چیده شده است. حتی در فلسفه سیاسی غرب که توماس هابز و ماکیاولی بنیانگذاران این تفکر هستند، همه می‏گویند دولت مدرن، دولت مطلقه است. توماس‏هابز کتابی به نام لوییاتان دارد، که ترجمه آن اژدها یا مار بزرگ است و مرادش دولت مطلقه است. او می‏گوید دولت مدرن باید دولت مطلقه باشد؛ زیرا بدون اختیارات مطلقه دولت مدرن، تنظیم مناسبات حقوقی در جامعه مدرن امکان ندارد. مسأله اطاعت‏پذیری و قانونمداری و شهروندی به عنوان اصل ثابت جامعه مدنی لیبرال مطرح است. حال همین موضوع وقتی در جمهوری اسلامی می‏آید، خلاف می‏شود و به زعم آقایان با جمهوریت منافات می‏یابد. آیا در نظام جمهوری قانونمندی و سلسله مراتب مدیریتی و التزام به آن مطرح نیست؟ فرق جمهوری اسلامی و حکومت لائیک در این تبعیت از نهادهای حاکمیّت نیست، بلکه فرق در محتوای قوانین آن می‏باشد، و گرنه معنای حاکمیّت همین است که آقایان با آن مخالفت می‏کنند.
آقای دکتر حائری به نام دفاع از جمهوریت، اصل مفهوم حکومت را زیر سؤال می‏برد. این اشکال از سنخ دسته اول است و اساسا فلسفی است و جواب عقلی دارد و اشکالی نیست که بر ولایت فقیه مطرح باشد. اشکال به نهاد حاکمیّت است؛ چه لائیک و چه دینی.
از جمله اشکالات دیگری که ایشان مطرح می‏کند، این است که ولایت با رجوع به آرای مردم قابل جمع نیست. باید به ایشان گفت ولایت ضامن رعایت حقوق شرعی مردم و ضوابط شریعت است و مراجعه به آرای مردم در این چارچوب صورت می‏گیرد؛ منتهی ایشان چون سالها در انگلستان و کانادا زندگی کرده، ذهنش با همان جمهوریهای لائیک خو گرفته است. لذا وقتی می‏گویند جمهوری اسلامی، ایشان نمی‏تواند مفهوم جمهوریت و اسلامیت را تصور کند. امّا اگر برای ایشان توضیح داده شود که آرای عمومی و دیدگاه جمهوریت در چارچوب شریعت اسلام حجیّت پیدا می‏کند، آشکار خواهد شد که در ذیل واجب و حرام الهی، هیچ منافاتی بین ولایت و اسلامیت با جمهوریت وجود ندارد.
نقد ادله دکتر سروش
آقای سروش دلایل بسیاری علیه ولایت فقیه یاد می‏کند. زیربنای اصلی ادله ایشان بر بحث قبض و بسط شریعت استوار است که قبلاً انجام داده‏اند که آن هم برگرفته از تلفیقی از دیدگاههای هرمنوتیکی امثال شلایر ماخر و… در غرب و نظریات بازیهای زبانی ویتگنشتاین و… و بحثهایی است که برخی متکلمان مسیحی در غرب مطرح کرده‏اند. کلّ قبض و بسط، فتوکپی و ترجمه بدون رفرنس از این گونه ایده‏هاست که قبل از ایران، در مصر و شبه جزیره هند، ترجمه و وارد جهان اسلام شده بود؛ الهیات لیبرال، پروتستانت و…
از جمله چیزهایی که ایشان در همان قبض و بسط نتیجه‏گیری کرد و از مبانی ادله ایشان علیه حکومت اسلامی می‏باشد، این است که از نظر این جریان، اصولاً مفاد دین، متعیّن و معلوم و قابل تشخیص و مرزگذاری نیست. دقیقا مرز معارف و احکام دین کجاست، معلوم نمی‏شود. هیچ کس نمی‏تواند محکم و با اطمینان بگوید که چه چیزی، اسلامی است و چه چیزی، اسلامی نیست؛ زیرا برداشتها شخصی و نسبی است و ما هیچ معیاری نداریم برای این که داوری کنیم که برداشت چه کسی از اسلام، درست است و برداشت چه کسی نادرست؟ بنابراین منطقا هر نسبتی را می‏شود به قرآن و روایات داد و باب تفسیر به رأی باز است. پس ما خودمان بیاییم انتخاب کنیم که چه نسبتی را به آیات و روایات بدهیم؛ مثلاً بنده براساس دیدگاه خودم به این نتیجه می‏رسم که دین ربطی به حکومت ندارد، آن گاه وارد قرآن و روایات می‏شوم. با دیدن این آیه کریمه که خداوند پیامبر را ولیّ بر شما قرار داد و بعد از او مؤمنان را که مصداق بارزش علی‏بن ابی‏طالب علیه‏السلام است، به جای این که تابع ظهور این آیه باشم و بگویم باید پیش‏شرط خودم را اصلاح کنم و بگویم با استناد به این آیه دین به حکومت ربط دارد، براساس پیشفرض خودم آیه و روایت را معنی می‏کنم؛ زیرا به اعتقاد آقای سروش، عبارت و جمله، معنی ندارد؛ یعنی معنای قطعی یا ظاهری ندارد و این ما هستیم که به آن معنی می‏دهیم. اینها عین جملات ایشان است که کلمات را سوراخ نکنید ببینید زیرش چیست، این ما هستیم که به کلمات معنی می‏دهیم، آنها به ما معنی نمی‏دهند.
بنابراین، معنی دادن به آیات و روایاتی که ظهور در سیاسی و حکومتی بودن دارند، شروع می‏شود و این، یعنی باز شدن باب تعبیر و تفسیر به رأی، یکی از لوازم اصلی قبض و بسط همین تئوریزه و موجّه کردن تفسیر به رأی است؛ مثلاً بنده قبلاً مبنایم این بوده که معجزه در دنیا ناممکن است و امکان ندارد عصا مار شود و رودخانه شکافته گردد و جمعیّت از میان آن عبور کنند. آن گاه وارد قرآن می‏شوم و می‏بینم در آیات فراوانی از این‏گونه معجزات یاد شده است. به جای این که تابع قواعد عقلایی و منطقی باشم و بگویم معلوم می‏شود این پیشفرض من که در عالم، همه چیز طبیعی است و اتفاق غیرطبیعی نداریم، غلط بوده و باید آن را اصلاح کنیم و بپذیرم که این اتفاقات غیرطبیعی و فوق تجربی هم در عالم ممکن است به اذن پروردگار عالم اتفاق بیفتد و اصلاً معجزه آمده است که این دگمهای طبیعی ما را بشکند و پنجره‏ای به ماورای طبیعت بگشاید و بگوید همه چیز در آن چارچوب که تو می‏بینی و حس می‏کنی نیست، برعکس، همه اینها را همان‏گونه که می‏خواهیم معنی می‏کنیم و پیشفرض خودمان را اصل می‏گیریم نه آیات الهی را. یکی از لوازم قبض و بسط همینهاست.
اینها سخنانی است که دیگران در غرب و درباره انجیل و عهدین گفته‏اند و اکنون عده‏ای در مورد قرآن و روایت نیز می‏خواهند آنها را تطبیق کنند.
این آقایان همان حرفها را درباره قرآن می‏زنند و نشر می‏دهند و مرجع نیز معرفی نمی‏کنند که بگویند من اینها را از فلان کتاب و فلان شخص گرفته‏ام، بلکه این صحبتهای تکراری کهنه را به عنوان یک تشکیلات جدید که یک متفکر جدید آمده و اندیشه‏های نوخاسته آورده و می‏خواهد سنت و اندیشه دینی را نقد کند و ارتجاع نمی‏گذارد و این قبیل کلیشه‏های قدیمی، مطرح می‏کنند.
حال آن که انسان سلیم‏النفس مؤمنی که با این آیات روبرو می‏شود، می‏گوید اگر تا به حال نیز من چنین فکر می‏کردم که پیامبران اولواالعزم خدا با مسائل سیاسی و حکومتی اجتماع کاری ندارند، حال که در قرآن آیات متعددی در این زمینه مشاهده کردم، دیدگاه خود را تصحیح می‏کنم.
امّا ایشان براساس همان مبانی می‏گوید مفاد دین که متعیّن نیست؛ زیرا هر کس برداشتی می‏کند و نمی‏شود داوری کرد که برداشت چه کسی درست است و برداشت چه کسی نادرست؟ متغیر است؛ بنابراین نسبی و شخصی است. دیگر هیچ کس نمی‏تواند با دیگری احتجاج کند و بگوید دین، این است که من می‏گویم و آن کاری که تو می‏کنی، خلاف دین است. او می‏تواند بگوید آن برداشت تو از دین است و برداشت من خلاف آن است. چنانچه گفته شود آیه قرآن این را می‏گوید، پاسخ می‏دهد تو از آیه آن چیز را خواستی بفهمی و من هم می‏خواهم این را بفهمم. دیگر چیزی برای احتجاج وجود ندارد. ما سندی نداریم که براساس آن بگوییم فلان عمل، دینی است و دیگری غیردینی. از لوازم این تفکر است که دایره دین، نامعلوم شود و هر چیز را می‏توان به دین نسبت داد و یا از آن سلب کرد.
قبض و بسط یکسره به دنبال اثبات این مطالب است. بنابراین، عبارات قرآن و روایات هیچ مفاد واضح قطعی همگانی ولو در حداقل ندارد که ما بگوییم فلان آیه حداقل چیزی که ما باید از آن بفهمیم این است و در مورد مازاد بر این ممکن است با هم اختلاف‏نظر داشته باشیم و قسمت دوم را با دلایل عقلی و نقلی بحث می‏کنیم و به نتیجه می‏رسیم. اگر مثلاً به یک روایتی رسیدیم که مجمل است و احتمالات مختلفی در عرض هم دارد، آن جا دیگر سکوت می‏کنیم و هیچ کدام را به آن نسبت نمی‏دهیم. این راه منطقی است. ایشان این راه را نمی‏رود و نتیجه‏ای که گرفته می‏شود این است که درباره هیچ کدام از عبارات و گزاره‏هایی که در کتاب و سنت وجود دارد، نمی‏توان کوچکترین معنای قطعی تصور کرد؛ این مطالب از لوازم قطعی مباحث آقای سروش است. به این معنی ما نه ظهور داریم و نه نصّ!
همه عبارات، مجمل می‏شود و همه مجملات هم قابل هر تفسیری خواهد بود! این نظریه فقط مخصوص قرآن و روایات و مسائل دینی نیست، بلکه به هر گزاره غیر دینی نیز سرایت می‏کند.
براساس آن دیدگاه هرمنوتیک که در باب تأویل است و کشف رابطه میان لفظ و معنی و ذهن مخاطب است، شما هیچ جمله غیردینی نیز ندارید که بتوانید بر آن محکم احتجاج کنید و بگویید منظور من از فلان سخن این بود و مخاطب باید از جمله من این را می‏فهمید. در این دیدگاه، عبارات نه ظهور دارند و نه نصّ بر چیزی تلقی می‏شوند. ایشان در واقع برخورد گزینشی با متن دین را تئوریزه می‏کند. بنابراین هر کسی براساس پیشفرض‏های خود می‏تواند قسمتی از آیات و روایات را اصل بگیرد و بقیه را فرع، بخشی را گوهر دین فرض کند و بخش دیگر را پوسته آن. هر کس براساس پیشفرض‏های خود می‏تواند دین را اصلی ـ فرعی کند؛ اینها همه از لوازم قبض و بسط است.
آقای سروش در پاسخ به این سؤال که دین چیست؟ همان دیدگاه متکلّمان مسیحی کالونی و لوتری را مطرح می‏کند. همان دیدگاه آقای جان‏هیک که در باب پلورالیسم دینی آمده است. خلاصه این دیدگاه این است که در دین، نوع عقاید، اهمیّت ندارد. احکام عملی ـ واجب و حرام فقهی ـ نیز مهم نمی‏باشند و اینها اصلاً جزء گوهر دین نیستند. بنابراین، دین یعنی تجربه شخصی و باطنی و حالتی که به انسان دست می‏دهد. بدین‏سان هم عرفان و هم دین، یعنی یک تجربه روانی ـ شخصی، بدون التزام به احکام عملی و عقاید کلامی خاص. از این‏روست که ایشان در مقاله «صراطهای مستقیم» خویش می‏گوید همه ادیان عالم مساویند و همه صراط مستقیم هستند.
خوب اگر کسی دین را یک تجربه شخصی روانی تعریف کرد، معلوم است که از این دین هیچ وقت حکومت و سیاست و ولایت فقیه بیرون نمی‏آید. اینها به نام عرفان، فقه و شریعت و معارف و عقاید را حذف می‏کنند، ولی بعد معلوم می‏شود که عرفان را نیز قبول ندارند؛ زیرا تجربه روانی که در الهیات غرب آمده نوعی معرفت و آگاهی نیست، بلکه یک حادثه است. حال آن که عرفان اسلامی، نوعی شهود و معرفت است. عرفان در الهیات لیبرال، پروتستان و کلام مسیحی غیر از عرفان در اسلام و متون اسلامی است. اینها عرفان را نیز قبول ندارند و آن را تحریف می‏کنند.
اشکالات آقای سروش از سنخ دوم و در حوزه مباحث کلامی است. باید با اینها وارد بحث شد که اصلاً دین چیست؟ تجربه باطنی که مفاد معرفتی روشنی ندارد و هرگونه می‏شود به آن باور داشت، به چه معناست؟
دلیل اول: حکومت دینی و غیردینی ندارد
ایشان می‏گوید حکومت و سیاست که دینی و غیردینی ندارد. حکومت تنها مربوط به دنیای مردم است و در هر جای دنیا و با هر مرام و مسلکی تفاوت نمی‏کند.
امّا آیا به واقع مناسبات حقوقی و نظام معیشتی و روشهای تعلیم و تربیتی و رسانه‏های مؤثر زیرنظر حکومتها و ماهیت دستگاه قضایی در نحوه مواجهه با حقوق مردم، چگونگی اجرای عدالت و این که اصلاً عدالت چیست و مصادیق آن کدام است که همه مربوط به حکومت می‏شود، دینی و غیردینی آن مساوی است؟
جمله ایشان چنین است:
«حکومت یک امر سرتاپا دنیوی است و ربطی به دین ندارد و حکومت دینی و غیردینی ندارد؛ زیرا ارزشها ذاتا غیردینی‏اند.»
اگر ارزش، دینی و غیردینی ندارد، چرا این اندازه بر سر ارزشها در دنیا دعواست؟ چرا چیزهایی که برای غیرمسلمانان ارزش تلقی می‏شود، نزد ما ضدّ ارزش است؟ البته منظور در مواردی است که اختلاف وجود دارد. چرا این اختلافات هست؟
ما این را قبول داریم که چه دین بگوید و چه نگوید، عدل و ظلم واقعا وجود دارد، حسن و قبح نیز همین‏طور. البته حسن و قبح عقلی و ذاتی را با یکدیگر نباید اشتباه کرد. تا این جا را ما می‏پذیریم. این مطلب درست است که چه دین بگوید و چه نگوید، برخی رفتارها واقعا درستند و بعضی نادرست. برخی صفات واقعا رذیله‏اند و بعضی صفات فاضله‏اند. چیزهایی سبب کمال انسانها می‏شوند و چیزهایی موجب انحطاط آنان. به این معنی، ارزشهای اخلاقی و دست‏کم امهات و اصول این ارزشها و در برخی از مصادیق مسلم آنها، لزوما مستفاد از دین و معلول دین نیستند؛ صفاتی چون عدالت خوبند و بدین علت در شرع اسلام واجب شده‏اند و عکس آن صحیح نیست.
امّا سؤال این است که آیا برای دانستن اینها به شریعت نیاز نداریم. اگر در تشخیص ارزشها راهنمایی لازم نیست و همه انسانها خود، آنها را تشخیص می‏دهند، این همه بحث و مجادله بر سر تشخیص و مصادیق ارزش و ضدارزش در جهان برای چیست؟ ارزشها قابل تقسیم به دینی و غیردینی هستند، به این معنی که دین مصادیقی را ارزش معرفی می‏کند و مصادیق دیگری را ضدارزش. البته بدان معنی نیست که چون دین گفته فلان امر ارزش است ارزش شده، بلکه منظور این است که ما بدون کمک وحی نمی‏توانیم همه مصادیق ارزش و ضدارزش را بفهمیم و بشناسیم. نیاز به نبوت نیز برای همین بوده است و گرنه چه نیازی به ارسال رسل و فرستادن دین بوده است؟ اصلاً امر حکومت هم به کنار، فرق دین و کفر چیست؟
ما برای دانستن و شناختن ارزشها و تشخیص آنها از غیر ارزشها به دین نیاز داریم و به این معنی ما ارزشهای دینی و غیردینی داریم؛ زیرا اولاً، توضیح و تبیین همان ارزشها که مورد تأیید عقلا هستند و تأیید و تأکید بر آنها خدمتی بزرگ و لازم است که از سوی خدا و پیامبرانش صورت می‏گیرد. ثانیا، همه ارزشها حتی در حد کلیات کاملاً روشن و مورد اقرار همگانی نیست. حتی گاه مورد ابهام یا انکار کسانی قرار می‏گیرند و بیان الهی لازم است. ثالثا، در مورد تزاحم و اصطکاک ارزشها با یکدیگر در مقام تحقق خارجی، نه در ذات خود، نیاز به داوری صحیح و دقیق است که از خداوند و پیامبرانش برمی‏آید. رابعا، مصادیق ارزشها و حتی از کلیات وارد جزئیات می‏شویم همواره روشن نیست و چه بسا اختلافی است. حسن و قبح ذاتی غیر از حسن و قبح عقلی است و دومی منوط به اولی است، امّا اولی لزوما مستلزم دومی نیست؛ یعنی اعمال ذاتا از حسن و قبح برخوردارند و آثار واقعی در عالم و آدم دارند و حسن و قبحشان قراردادی نیست و اصول و کلیات آنها هم با عقل ما درک می‏شود؛ امّا این بدان معنی نیست که همه مصادیق حسن و قبح، روشن و قابل درک عمومی است، بلکه بسیاری از مصادیق حسن و قبح در اخلاق و اعمال باید توسط وحی روشن شود، و گرنه کشف نشده یا بسختی و در درازمدت کشف می‏شود و یا در بوته اجمال می‏ماند، در هر حال مورد اجماع قرار نمی‏گیرد. خامسا، کانون همه ارزشها که به سایر ارزشها معنی می‏دهد، عبودیت است که تفسیر آن کار دین الهی است؛ لذا کلیه ارزشهای اخلاقی را باید دینی دانست، به این معنی که یا منحصرا یا مشترکا مورد توصیه و تعریف دین قرار گرفته و در متن دینی آمده‏اند و این با حسن و قبح عقلی یا ذاتی اعمال منافات ندارد. هر چه مورد توصیه یا تصویب دین است، دینی است؛ بویژه که درک عمیق و جامع ارزشهای اخلاقی بدون درک حقایقی چون توحید و معاد ممکن نیست.
سپس ایشان می‏گوید: «روشها کاملاً غیر دینی‏اند».
در این صورت، چنانچه منظور از روش، علوم و مدیریتهای فنی و ابزاری و تخصصی باشد، سخن ایشان درست است که روش، دینی و غیردینی ندارد. عملکرد مهندسان سدسازی در نظامهای دینی و غیردینی یکسان است. افسر راهنمایی در نظامهای لائیک همان کاری را انجام می‏دهد که در نظامهای دینی می‏کند؛ ولی وقتی می‏خواهیم روشهای حکومتی انتخاب کنیم، دینی و غیردینی مطرح است. آیا فرقی نمی‏کند که راهبردها و احکامی که یک نظام باید تعقیب کند، دینی باشد یا لائیک؟ آیا نظام حقوقی اسلام با غیر اسلام فرقی ندارد؟
از ایشان می‏پرسیم مگر می‏شود که دین نه ارزش داشته باشد و نه روش؟ پس دین بودن دین به چیست و به چه درد می‏خورد؟ اگر ارزشها ذاتا غیردینی‏اند و روشها کاملاً غیردینی، پس اصلاً چه نیازی است به دین؟! می‏گوید:
«این‏طور نیست که اگر دین متضمن ارزشها و روشها نبود دیگر دین نیست، خیر بدون این مقولات هم دین، دین باقی می‏ماند، هم جامعه دینی می‏شود و هم حکومت کار خودش را می‏کند.»
یعنی چه که جامعه دینی می‏شود؟ وقتی ارزشها و روشها دینی و غیردینی ندارد چگونه جامعه دینی می‏شود؟
آن گاه ایشان اظهار می‏دارد که این همه انتظارات بیهوده از دین داشتن که دین باید حکومت هم داشته باشد، به سبب این است که مسلمانان عاشق دین خود هستند و خیال می‏کنند باید همه چیزها را از آن بخواهند. به زعم ایشان، چون عاشق هستیم فکر می‏کنیم که دین در مسائل دنیا حرف دارد و گرنه چنانچه عاقل بودیم، می‏فهمیدیم که دین به این چیزها کار ندارد و دین یک تجربه روانی شخصی است.
حال اگر کسی قبول کرد که ارزشهای اسلامی واقعا موجودیتی دارند، سؤال این است که آیا روش با ارزش هیچ ارتباطی ندارد یا نه؟ آیا با هر روشی می‏شود به ارزش خاصی رسید؟ آیا خود روشها به ارزشی و غیرارزشی تقسیم نمی‏شوند؟ اینها همه سؤالاتی هستند که در این منطق بی‏پاسخ می‏مانند.
حقیقت این است که ارزشها و روشها در تفکر دینی گامهایی واقعی به سوی کمالات واقعی و مطلق تلقی می‏شوند؛ امّا در «دین عصری» آقای سروش می‏توان ارزشها و روشها را از اسلام نگرفت، امّا همچنان مسلمان بود؛ یعنی جامعه و حکومت، بدون اعمال روشها و ارزشهای خاص اسلامی نیز اسلامی است. به عبارت دیگر، دین و اسلام، به گونه‏ای تعریف می‏شود که نه روش و نه ارزش، از آن برنیاید!
امّا براستی رابطه ارزش و روش، با یکدیگر و با دین چیست؟
در تفکر اسلامی، همه ارزشها در سایه یک ارزش مطلق، ارزش می‏شوند. آن ارزش مطلق همان تقرب به خداست که تنها تکامل واقعی و حقیقی در عالم انسانی است. هدفِ اصلی و آنچه بالذات، ارزش است، طبق تعالیم پیامبران همین است. روش تحقق این ارزشها و نیل به آن، همانا عبودیت است. سایر ارزشها بالعرض ارزشند؛ زیرا از فروع یا مقدمات همین ارزش اصیل هستند، لذا درجات دارند و نسبی هستند؛ امّا واقعی‏اند. منظور از نسبی بودن این است که نسبت به آن ارزش اصلی و اصیلی که تساوی کمال و سعادت با تقرب به خداوند است، سنجیده می‏شود و واقعی هستند؛ زیرا در واقع، چنین تأثیری داشته و مقدمه وصول به آن هدف اصلی و مقدس می‏باشند. روشهای مشروع نیز روشهای وصول به ارزشها و تحقق اهداف ارزشی، چه به طور مستقیم چه با واسطه، همگی فروع یا مقدمات عبودیتند. هر عنوانی که به دوری از خدا که حق مطلق است بینجامد و موجب سخط او شود، خود ضدارزش است و هر آنچه موجب این کمال شود، به همان میزان که موجب این کمال باشد، ارزشی و ارزشمند است. بنابراین، همه روشها یا رفتارهایی که با عبودیت منافات دارند، در عمل روشی برای وصول به ارزشها نخواهند بود و نامشروع هستند .پس ارزشها، همه در سایه ارزش اصلی که کمال است ارزش شده‏اند و روشها همه به لطف روش اصلی یعنی عبودیت مورد تصویب قرار می‏گیرند. ارزشهای اسلامی را در متن اصول عقاید و اخلاقیات اسلام و روشهای اسلامی برای نیل به این ارزشها را در فقه اسلامی، می‏توان سراغ گرفت. ارزشهایی از قبیل عدالت، علم، نظم، برادری، محبت، حق‏شناسی، ایثار و .. همگی از آن‏رو ارزشی‏اند که راه کمال انسانها را هموار می‏کنند و ظلم و جهل و فقر و فلاکت و فساد و فحشا و رشوه و سایر محرّمات و گناهان ضد ارزشند؛ زیرا راه کمال و عبودیت را سدّ می‏کنند. احکام فقهی، روشهای وصول به کمالات را نشان می‏دهند و کانالهای عبودیت و استکمال را بیان می‏کنند. جهاد و زکات و نماز و امر به معروف و نهی از منکر و … روشهایی برای تحقق ارزشها هستند و لذا ارزشی‏اند. قمار، زنا، میخوارگی، سرقت، غصب، استثمار، دروغ و…، مانع تحقق ارزشها و کمال آدمی از نظر فردی و جمعی هستند، از این‏رو، ضدارزش و حرامند. بنابراین ارزش و ضدارزش به معنای عام کلمه، در سه سطح، قابل بررسی است: عقاید، اخلاق و رفتار.
اشکال دوم: قلمرو فقه
اشکال دیگر آقای سروش از این قرار است:
«فقه یک علم سرتاپا دنیوی است و در خور دنیاست.»
«حکومت دینی نباید مسبوق به حقوق کاملاً دینی باشد.»
«(حکومت دینی) نباید مبتنی بر تکلیف شرعی و فقهی باشد.»
ایشان این را توضیح می‏دهد که فقه یک طرف است و دین هم یک طرف و فقه و دین به هم ربطی ندارند. می‏گوید:
«اسلام فقهی اسلام واقعی نیست و من اسلام فقاهتی را اسلام واقعی نمی‏دانم.»
باید پرسید منظور از اسلام فقاهتی که ایشان می‏گوید، چیست؟
اسلام فقاهتی یعنی اسلامی که علاوه بر رعایت اخلاق، راهبردهای عملی نیز دارد؛ یعنی روش عملی تحقق ارزشها را گفته است. معنای اسلام فقاهتی این نیست که اسلام فقط فقه است. ایشان اصرار می‏کند آنانی که طرفدار ولایت فقیه هستند، در واقع ادعا می‏کنند که اسلام فقط فقه است و خود ایشان نیز اسلام را در برابر فقه قرار می‏دهد.
آقای سروش همچنین در جای دیگری می‏گوید:
«حکومت دینی، به شرطی دموکراتیک می‏شود که مشکل احکام فقهی حل شود.»
امّا براستی کدام یک از نظریه‏پردازان اسلامی و فقهای شیعه حکومت اسلامی را حکومتی یافته‏اند که بی‏توجّه به مسائل عقلی و اعتقادی و اخلاق اسلامی جامعه و نیز حقوق شرعی مردم، تنها در پی اعمال مقررات و احکام فرعی به هر ترتیب و هر قیمتی می‏باشد.
برخلاف تصور آقای سروش ما می‏گوییم اسلام منحصر در فقه نیست، امّا قه روش عملی در مناسبات سیاسی، اقتصادی، حقوقی و عبادی در عرصه‏های اجتماعی و فردی است. فقه یک ضلع از مثلث سه ضلعی اسلام است. دو ضلع دیگر آن یکی عقاید و دیگری اخلاقیات و ارزشهاست.
ولایت فقیه در هیچ نظریه فقهی بدین معنی نبوده که همه مشکلات اجتماع و حکومت، از سنخ امور حقوقی فرض شده است. بسیاری از جوانب حکومت، البته حقوقی نیست؛ امّا جوانب حقوقی را در جامعه اسلامی، براساس حقوق اسلامی باید حل کرد نه حقوق بشر غربی، و مناسبات اجتماعی را در حریم فقه اسلامی باید تنظیم کرد، نه دستگاههای حقوقی لیبرال! محل نزاع دقیقا همین جاست که حکومت دینی بدون فقه دینی، چه مقدار معنی دارد؟! از طرف دیگر، فقه اسلامی صرفا حقوق به معنای اخصّ (حقوق جزایی) نیز نیست، بلکه تنظیمات رفتاری براساس احکام خدا و رسول صلی‏الله‏علیه‏و‏آله ، بنا به فرض، در راستای اخلاق اسلامی و مبتنی بر عقاید اسلامی تشریع شده‏اند و در این صورت بر کدام بخش از حیات بشری می‏توان انگشت نهاد که بی‏ربط با حق و حقوق و وظیفه باشد؟!
بخش مهمی از فقه ما، البته به حقوق انسانها در مناسبات اجتماعی (اقتصادی، سیاسی، قضایی و آموزشی) و تکالیفی که نسبت به یکدیگر دارند، پرداخته است. توقع متشرّعان و جامعه دینی نیز همین است که این حقوق و این احکام جاری گردند؛ امّا حقوق و احکام، به تنوع مناسبات انسانی و ملاحظات اجتماعی، بی تردید، متنوع می‏باشند و لذا می‏توان از آنها به فقه قضایی، فقه اقتصادی، فقه سیاسی و فقه عبادی تعبیر نمود؛ امّا مسأله ما مسأله نامگذاری نیست. نه حکومت منحصر در جنبه‏های حقوقی است و نه اسلام منحصر در فقه و نه فقه منحصر در تنظیمات حقوقی به معنای اخص و مصطلح. هیچ یک از این سه حصر نیز جزء ارکان تئوریک حکومت اسلامی یا ولایت فقیه نبوده است، امّا مسأله ما این است که آیا اسلام، احکامی دارد و آیا مسلمانان عزمی برای اجرای این احکام دارند؟! اگر چنین عزمی باشد که احکام اسلامی در جامعه اسلامی اعمال گردد، منطقا نوبت به دستگاه فقه، به مثابه ساختاری علمی برای تنظیم رفتار مؤمنان می‏رسد و همه مقتضیات معرفتی آن (از جمله ضرورت رجوع به خبره در فقه اسلام) نیز به ضرورت منطقی، در پی خواهد آمد. آقای سروش نیز مایل است این وضعیت را نوعی حکومت صنفی و طبقاتی (به عبارت روشنتر حکومت فقهاء به عنوان یک صنف بداند)، حال آن که ولایت فقیه نه حکومت صنفی، بلکه یک ضرورت منطقی در جامعه‏ای ایمانی است که می‏خواهد معطوف به کمال و با رعایت ارزشهای اسلامی، تنظیم معیشت کند.
براستی اگر قرار نیست که احکام دین، از صحنه جامعه حذف گردد، آیا خارج از حوزه فقه باید به دنبال پرسشهای فقهی اعم از حقوقی، اقتصادی و سیاسی گشت؟! مگر حکومت مجری قوانین اجتماعی نیست؟ و در جامعه اسلامی مگر نه این که باید این قوانین لزوما اسلامی و مفاد فقه اسلامی باشد. احکام خدا مگر جز در خدمت نشر اخلاق و تحکیم مبانی ایمانی جامعه و عدالت انسانی است؟ پرسش فقهی مگر جز پاسخ فقهی می‏طلبد؟!
آقای سروش همچنین متأسف است که چرا در باب حکومت، بیشتر فقهاء سخن گفته‏اند و فیلسوفان مسلمان اغلب به امور عامه و مابعدالطبیعه ـ و نه سیاست مدن ـ اکتفا کرده‏اند. این تأسف بجاست اگر مراد از آن عدم کفایت مذاکرات کلامی و عقلی در باب فلسفه سیاست و حقوق در جهان اسلام و محافل علمی و دینی ما باشد و قابل انکار نیست که آسیب‏پذیری‏های مهمی از این ناحیه در ذهنیت و تاریخ متأخر ما به جای مانده است و از جمله همین که امروز ضروریات اسلام بلکه عقل در باب مسأله حاکمیّت قربانی بازیهای زبانی شود؛ امّا چرا باید بحث فقهی از بحث فلسفی بیشتر باشد؟! پاسخ واضح است؛ زیرا گذشته از مبادی عام و عقلی در مقوله حکومت و مدنیت، کلیه متفکران مسلمان در پیشفرض‏های مهمی مربوط به این مقوله در سایه نبوت پیامبر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله به نحوی منطقی به اجماع می‏رسند و چه نیازی به تجدید مطلع در این باب می‏تواند باشد تا همواره گفت‏وگو از صفر و از ابتدا شروع شود؟!
در واقع پذیرش نبوت و متفرعات آن از جمله شریعت اسلام، مسبوق به پاسخ دینی به پرسش بنیادین در باب اصل حکومت، حق حاکمیّت، منشأ مشروعیت و نیز وظایف حکومت در جامعه اسلامی است و لذا فیلسوف سیاسی مسلمان ضرورتی نمی‏بیند و منطقا حق ندارد که با قطع‏نظر از آگاهی دینی و باور عقلی خود نسبت به دین و شریعت، مجددا به سؤال فلسفی صرف که از آن عبور کرده بود بازگردد. در غیر این‏صورت ایمان اصولاً به چه معنی است؟! امّا از مقداری کلیات مورد بحث فیلسوف حتی در فلسفه سیاسی که بگذریم، کار فیلسوف در آستان حکم عملی و تنظیم مراودات عینی و اجتماعی ـ مدنی، عملاً تمام شده خواهد بود و از این پس نوبت به فقیهان و مدیران و… می‏رسد تا در راستای مفروضات بنیادین فلسفی ـ کلامی به کار حاکمیّت دینی بپردازند. این که چرا اغلب در جامعه اسلامی، فقها به مسأله حکومت پرداخته‏اند، دقیقا به آن اجماع مسلمانان بر حجیّت شرع محمّدی صلی‏الله‏علیه‏و‏آله بازمی‏گردد؛ زیرا مسلمانان بنا را بر آن نهاده‏اند که تئوری حاکمیّت و تمدن خود را مسبوق به تعالیم نبی صلی‏الله‏علیه‏و‏آله بنا کنند و این دیگر یک بحث فلسفی صرف نخواهد بود، بلکه در عین حال، بحثی درون دینی است. البته می‏توان در اصل حقانیت دین و یا حجیت شریعت بحث کرد، امّا اگر حجیّت احکام شریعت و ضرورت اجرای آنها پذیرفته شده، چه جای تعجب است که چرا فقهای اسلامی بیشترین اظهارنظرها را در موضوع حاکمیّت و وظایف آن کرده‏اند؟! تنها پدیده‏ای که تعجب امثال نویسنده را منطقی خواهد نمود، آن است که این حجیت و آن ضرورت مجددا مورد بحث قرار گیرد. براستی چرا ایشان، در ذیل این مقاله حتی یک‏بار نه از دین و نه از فقه در منظر خود، تعریف روشنی ارائه نمی‏دهد؟ و می‏گوید: «تعریف دین، پاره‏ای جوانب تیره و مناقشه‏انگیز دارد»!!
آیا اسلام دین الهی و قرآن کلام خدا و فقه بیان احکام خداست؟! آیا پاسخ این پرسشها واضح است؟!
بی‏شک تردیدهایی هست که طرح آنها از سوی غیرمسلمان منطقی و قابل فهم خواهد بود، ولی وقتی از مسلمان شنیده شود بکلی نامفهوم می‏شود. چرا آقای سروش پرسشهای اصلی و تردیدهای برون‏دینی خود را با پرسشهای فرعی و تردیدهای درون‏دینی خلط کرده و تفکیک نمی‏کند؟! امر حکومت، البته ارکان مهمی مقدم بر جوانب فقهی دارد، امّا این ارکان، کدام است و آیا دینی است؟ و آیا همچنان قابل بحث و تردید است؟ ایشان معتقد است: «تا مشکلات مربوط به این جوانب حل نشود، پرداختن به جوانب فقهی به بیراهه رفتن است.»
بنابراین، مشکل، منحصر به ضرورت یا عدم ضرورت اجرای احکام فقه توسط حکومت اسلامی نیست، بلکه به ریشه‏های کلامی حکومت اسلامی نیز مرتبط است. ایشان متوجه است که پیروان ولایت فقیه آن را در راستای امامت و نبوت می‏بینند. بنابراین، هر ایرادی به مبانی کلامی ولایت فقیه منطقا به مبانی کلامی نبوت و امامت بویژه حکومت معصوم علیهاالسلام نیز وارد خواهد شد و ولایت نبی و ولیّ که منشأ کلامی ـ حقوقی ولایت فقیه است دست‏کم به همان دلایل عرصه مناقشات کلامی ـ حقوقی قرار می‏گیرد!
از جمله در همین مقاله در باب عصمت اظهارنظری شده است که بخشی از دیدگاه ایشان را نسبت به پیامبر و امام (قبل از فقیه) نشان می‏دهد. ولی نظر نهایی خود را در باب خطاناپذیری معصوم علیه‏السلام در تلقی وحی اعلام نمی‏کند، بلکه صرفا اعتقاد به این خطاناپذیری را لازمه روانی اعتماد به پیامبر می‏خواند! و در مازاد بر این مسأله نیز مثلاً در تصمیم‏گیری‏ها و اظهارنظرهای آنان عصمت را نمی‏پذیرد. همچنین با معیار ایشان، عصمت اهل بیت علیهم‏السلام بی‏معنی می‏شود؛ زیرا تلقی وحی در مورد آنان مفهومی ندارد.
از زمان مشروطه تاکنون، هر گاه روشنفکران می‏خواهند رفتار اجتماعی را سکولاریزه کنند، آسانترین راه برایشان نفی شریعت و احکام عملی دین بوده است، زیرا دژ محکم و محسوس دین در جامعه، همانا شاخصهای رفتاری و واجب و مرام شرعی است. وقتی شرع، کنار گذارده شود، تحریف ایمان و کنار گذاردن اخلاق بسیار میسر خواهد بود.
برخی فکر می‏کنند می‏شود حکومت لائیک باشد، امّا در تلویزیون اعلام کنند که همه متدین باشند و اخلاقهایشان خوب باشد و هر روز موعظه کنند.
هم اکنون در امریکا یک شبکه تلویزیونی وجود دارد که مخصوص کلیساهاست. یک کشیش ساعتها موعظه می‏کند و با این حال، شبکه‏های دیگر زننده‏ترین چیزها را به نمایش می‏گذارند. این دین برای آنان قابل تحمل است. امّا اگر قرار باشد در رأس دین انبیاء باشند و شمشیر بکشند تا نظام طبقاتی جامعه را برهم زنند و فاصله طبقاتی جامعه را برنتابند و با رشوه، اختلاس و پارتی برخورد کنند، این دین دیگر قابل تحمّل نیست. امام راحل قدس‏سره بارها فرمودند اگر سیدالشهداء در خانه‏اش می‏نشست و دعا می‏خواند و حتی نزد یزید آمده، می‏گفت می‏خواهم مسأله شرعی بگویم، قطعا یزید برای ایشان یک کرسی ثابت مسأله‏گویی، حتی در کاخ خود قرار می‏داد. یزید آن حسینی را تحمل نمی‏کند که قیام می‏کند تا دین جدش را احیا کند و حاضر نیست در مقابل فساد نظام حاکم سکوت نماید.
آقای سروش در مقاله تحلیل مفهوم حکومت دینی دائما از حکومت دینی سخن می‏گوید و از ابتدا وعده می‏دهد که درصدد اثبات حکومت دینی است، امّا خواننده بتدریج متوجه می‏شود که نویسنده درصدد است تا امتناع حکومت دینی را اثبات کند. حال ببینیم حکومت دینی آقای سروش چگونه است؟
حکومت دینی از منظر آقای سروش
آقای سروش پس از آن که فقه را آنچنان که ذکر شد مورد حمله قرار می‏دهد، اظهار می‏دارد:
«حکومت دینی خواه به معنای فقهی و خواه به معنای غیرفقهی آن، کاری به آخرت مردم نباید داشته باشد. حکومت دینی حکومتی نیست که به مردم ایمان دهد.»
به پندار ایشان حکومت با ایمان و آخرت مردم نباید سروکار داشته باشد ؛ یعنی حکومت لازم نیست در پی ترویج ارزشها و اخلاق و عقاید اسلامی باشد؛ نتیجه این می‏شود که حکومت دینی نباید به دین ربطی داشته باشد. پس از حکومت دینی، چه چیز آن دینی است؟ اگر این‏گونه بیندیشیم، که تمامی حکومتهای لائیک دنیا نیز دینی می‏شوند و فقط ما از همه دیرتر آمده‏ایم.
وی جای دیگر می‏گوید:
«اصلاً مفهوم حکومت دینی در نفس خود متضمن تناقض است.»
توضیح این که حکومت یعنی الزام، قانون، زندان، برخورد خشن، جریمه و غیره، امّا دین یک چیز لطیف است. دین یعنی حبّ، محبت قلبی و لااکراه فی الدین، امّا حکومت همه‏اش اکراه و الزام و قانون و خشونت و برخورد است و اساسا حکومت با دین قابل جمع نیست. پس حکومت دینی امری است پارادوکسیکال!
وی می‏گوید:
«دین از جنس دوست داشتن و عشق ورزیدن است و هیچ‏کس را به زور نمی‏توان دوستدار دیگری کرد. (لا اکراه فی الدین). در این صورت حکومت دینی حکومتی خواهد بود منبعث از ایمانِ آزادِ مردم؛ یعنی وظیفه چنین حکومتی این است که فضای جامعه را چنان حفظ کند که ایمان آوردن آزاد برای یکایک مؤمنان میسر باشد.» بر خلاف «آن رأی که مدّعی است حکومت دینی باید فضای جامعه را چنان حفظ کند که گناهی را مرتکب نشود و بویژه در ملأ عام، مرتکب حرام نشود.» و «مقررات دینی و احکام فقهی را به نحو احسن در جامعه جاری کند و در مواردی هم مردم را برای انجام دادن یا انجام ندادن کاری الزام کند.» امّا اگر دین را ایمان آزاد بدانیم، «حکومت دینی، حکومتی است متکی بر شرایطی که منجر به انتخاب آزادانه ایمان می‏شود و نه اکراه آدمیان به دین و انجام اعمال دینی و اگر مردم یک جامعه واقعا واجد ایمان آزاد نباشند آن جامعه را نمی‏توان دینی خواند و البته چه بسا بتوانیم آن را جامعه‏ای فقهی بخوانیم، امّا این خصیصه ضامن دینی بودن آن جامعه نیست.»
در پاسخ باید گفت: اولاً، معنای «لااکراه فی الدین» آن چیزی نیست که ایشان استنباط کرده‏اند. «لا اکراه فی الدین» در مورد پذیرش اصل دین است و شأن نزول آن نیز درباره فرزندان تعدادی از اربابان مدینه است که نزد یهودیها درس می‏خواندند و تحت تأثیر آنان بودند. هنگامی که پیامبر آمدند و حکومت تشکیل دادند و پس از خیانتهای یهودیان بنی‏قریظه و بنی‏نضیر، پیامبر یهودیهای یکی از قبایل را تبعید کردند. هنگامی که آنها می‏رفتند، تعدادی از بچه‏های مسلمانان که به معلمان خویش دلبستگی پیدا کرده بودند، تصمیم داشتند که با آنها بروند. پدران و برادران این بچه‏ها خواستند به زور ایشان را در مدینه نگاه دارند و با جبر اسلام اختیار کنند. آن جا این آیه نازل شد: «لا إکراه فی الدین قد تبیّن الرشد من الغیّ»، راه رشد از راه گمراهی جداست و روشن شده که با زور نمی‏توان کسی را مؤمن کرد. خداوند خود در قرآن به پیامبر گفت: تو بر دل مردم سیطره نداری. تو تکلیف خویش را که ابلاغ حق و باطل به مردم و برخورد با آنانی است که خلاف قوانین شریعت عمل می‏کنند و مبارزه با ظلم و انحراف را انجام بده، امّا دیگر مسؤول نیستی که مردم حتما در دل نیز ایمان بیاورند. آیه نازل شد که ما اگر می‏خواستیم به زور اینها را مؤمن کنیم، خودمان می‏توانستیم، ولی ما نمی‏خواهیم به زور مؤمن شوند، بلکه می‏خواهیم حجت تمام شود و معلوم گردد که چه کسانی اهل بهشت هستند و چه کسانی اهل دوزخ. البته اگر قوانین حکومتی و اجتماعی را نقض کنند باید با آنها برخورد شود و در جای‏جای قرآن بر این امر تأکید شده و این فقط مخصوص حکومتهای دینی نیست، در حکومتهای لائیک نیز همین‏طور است.
سختگیری‏های حکومتی و قانونی که اکنون در کشورهای غربی اعمال می‏شود، هزاربار شدیدتر از این جاست و باید هم باشد. در اصل، جامعه مدنی یعنی جامعه قانونمند منضبط با یک انضباط فولادین.
اصولاً قانون یعنی آنچه اجبارا و از سر کراهت نیز باید اطاعت شود. اگر حاکمیّت وضع قانون نکند یا قوانینش لازم‏الرّعایه نباشد، حکومت نیست. چگونه است که قوانین لائیک با حقوق بشر و با آزادی عقیده و ایمان سازگار دانسته می‏شود، امّا نوبت به قوانین اسلام که می‏رسد، نقض ایمان آزاد و نوعی اکراه است؟!
آقای سروش دو راه در پیش دارد: یا بگوید که اسلام قوانین اجتماعی و واجب و حرام حکومتی (سیاسی، اقتصادی، قضایی و آموزشی) ندارد، احکامی در باب مالیات، امنیت، عدالت اجتماعی، خانواده، قضاء، جنگ و صلح، تعلیم و تربیت و مناسبات اقتصادی و… ندارد که نقد وارزیابی این ادعا تنها به یک روش ممکن است و آن، رجوع به نصوص اسلامی و بررسی آنهاست و از قضا، فقه اسلامی همان علمی است که بخشی از این نصوص را جمع‏آوری کرده و مورد بحث قرار داده است. راه دوم این است که بفرماید چنین نصوصی در اسلام هست، امّا لازم‏الاطاعه نیست. راه سومی ظاهرانیست مگر آن که ادعا کند از زمان پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله تا امروز معنای واقعی این اوامر و نواهی را درست نفهمیده‏اند و اکنون ایشان آن را توضیح می‏دهد و ظاهرا همین باب تأویل بیش از تکذیب، مقرون به صرفه است.
بدین‏سان، چنانچه تکلیف الهی به معنای اکراه در دین نباشد، نظریه ولایت فقیه نیز مستلزم اکراه در دین نخواهد بود.
«لا اکراه فی الدین» به مسأله ایمان قلبی مربوط است نه به مسأله حکومت. همان قرآنی که می‏گوید «لااکراه فی الدین» احکام و حدود شرعی نیز دارد و می‏گوید زناکار را صد ضربه شلاق بزنید، دزد را آن گونه مجازات کنید و… سؤال این است که این بخش از دستورات خداوند که در قرآن کریم آمده، به چه منظور است.
یکی از ادله مهمی که آقای سروش علیه حکومت دینی از آن بهره می‏برد، همین آیه است. ایشان توجّه ندارد که اگر بخشی از دین مسائل فردی و لطیف است، بخش دیگری نیز دارد که خشن و قاطع است. در همین دین از حدید و آهن سخن گفته شده است. همان قرآنی که می‏گوید: «لا اکراه فی الدین» بحث جهاد را نیز دارد، همان قرآن است که می‏گوید: «یا ایّها النبی جاهد الکفّار و المنافقین و اغلظُ علیهم» (توبه/۷۳)، با کافران و منافقان بجنگ و بر آنها سخت بگیر.
بُعد اجتماعی و حکومتی ربطی به مسأله ایمان قلبی ندارد. منطقه دل اصولاً زوربردار نیست. مسلم است که کسی با اکراه و اجبار نمی‏تواند مؤمنی را کافر و یا کافری را مؤمن گرداند؛ امّا بحث حکومت بحث ایمان قلبی نیست، بحث سازماندهی جامعه است. ثانیا، ایمان آزادی که آقای سروش از آن دم می‏زند، یعنی چه؟ ایمان به چه؟ و آزاد از چه؟ آیا حتی آزاد از عواقب منطقی خود ایمان است؟! آیا ایمان آزاد، مدلولات و ملزوماتی ندارد؟! آیا مؤمن می‏تواند به لوازم عملی ایمان خود بی‏مبالات باشد؟! ایمان آوردن تکوینا آزاد است، امّا اساسا ایمان به سلسله‏ای از اصول و فروع، به معنای سلب آزادیهای بدوی ماقبل ایمان از خویشتن است. الزامی است که مستند به اختیار است. فقه، چیزی جز مقررات دینی نیست. منطقی نیست که کسی مدعی شود اسلام را پذیرفته، امّا چون ایمان باید آزاد باشد، مقررات اسلام را نمی‏پذیرد! این تناقض دیگری است؛ زیرا همین که فرد یا جامعه‏ای به چیزی ایمان آزاد آورد، در واقع ملتزم به لوازم آن نیز شده است و این جا پای یک ضرورت منطقی و نه اجباری قهرآمیز در میان است. یک انسان منطقی که مشاعرش کار می‏کند، با پذیرش اصول عقاید اسلام، منطقا فروع اخلاقی و فقهی را که بر این اصول متفرع می‏شود نیز آزادانه پذیرفته است، و مگر تسلیم و ایمان، مفهومی جز این دارد؟! در غیر این صورت باید ایمان آزاد آقای سروش را همان تردید بلکه تکذیب دانست؛ زیرا ایمان نمی‏تواند تنها لقلقه زبان و یک اقرار لفظی باشد.
حق و تکلیف
دلیل دیگر ایشان مسأله حق و تکلیف است. می‏گوید در تفکر دینی، دائم از تکلیف سخن گفته می‏شود، در حالی که در تفکر مدرن، دائم سخن از حق است.
در پاسخ به ایشان باید گفت: تکلیف و حق دو روی یک سکه‏اند. تکلیف بنده در برابر شما می‏شود حق شما به گردن بنده. اصلاً تکلیف بدون حق و حق بدون تکلیف وجود ندارد و امکان تحقق برای آن متصور نیست.
حضرت امیر علیه‏السلام در این‏باره می‏فرماید:
«هر جا حقی است تکلیفی است و هر جا تکلیفی است حقی است.»
اگر ولیّ فقیه به عنوان حاکم حقوق و اختیاراتی دارد، قطعا به همان اندازه مسؤولیت و تکلیف دارد و باید در دنیا و آخرت پاسخگو باشد. قدرت بدون مسؤولیت و مسؤولیت بدون قدرت، معنی ندارد.
آقای سروش می‏گوید:
«حکومت فقهی ـ یعنی ولایت فقیه ـ بر فرض یک تکلیف بنا شده، فقه اساسا علم به تکالیف است و زبان فقه زبان تکلیف است، دقیقا به همین علت است که مسأله حقوق بشر برای جوامع دینی ما بیگانه است… من نمی‏گویم که در دین از حقوق آدمی سخنی نمی‏رود، سخن این است که در دین به تبع تکالیف است که از حقوق سخن می‏رود. این امر کاملاً برعکس گرایشی است که در بشر جدید پیدا شده است. در چشم بشر جدید انسان یک موجود محقّ است، امّا در چشم دین انسان موجود مکلف است. انسان جدید و وارسته از دین ـ انسان سکولار ـ در درجه اول دنبال حقوق خود می‏گردد.»
در پاسخ ایشان باید گفت که زبان دین تنها زبان تکلیف نیست، چنان که زبان دین، تنها زبان حق نیز نیست. زبان دین زبان حق و تکلیف با هم است. آری، زبان سکولار، تنها زبان حقوق بشر است، تا بشر هر کار دلش خواست انجام دهد و در آن جا مسؤولیت مطرح نیست.
حساسیت نسبت به مقولاتی چون حکم، تکلیف، ولایت، شرع، واجب و حرام و فقه، از فرد دیندار، چیز عجیبی است و عجیبتر آن که تکلیف دینی را مغایر با حقوق بداند؛ امّا ایشان زبان تکلیفی دین را مغایر با حقوق بشر می‏داند؛ زیرا در زبان دین، زبان حق نیست.
در مـورد این دلیل ایشان باید توجّه شود که تفاوت زبان دین با زبان بشر جدید آقای سروش چیزی جز تفاوت تفکر اسلامی با تفکر معاصر غرب (لیبرال) نیست و این تفاوت، منحصر به آن نیز نیست که در اسلام، از مسؤولیت و تکلیف الهی سخن می‏رود و در لیبرالیسم خبری از تکلیف شرعی و ولایت خدا بر بشر نیست، بلکه حتی تعریف و تفسیر اسلام از حق و حقوق نیز با تعریف لیبرالی و لائیک از حقوق بشر متفاوت است. دایره حقوق بشر و مصادیق آن، در اسلام و لیبرالیسم تفاوت دارد؛ زیرا تعریف بشر در دو مکتب الحادی و الهی فرق می‏کند. البته اگر ایشان برای اسلام نیز نوعی انسان‏شناسی و گزاره‏هایی معرفت‏بخش و روشن در این باب قائل باشند! که با قبض و بسط و با نظریه حیرت به مثابه گوهر دین نمی‏توانند قائل باشند. در قاموس لیبرال، مسؤولیت در برابر خداوند و ارزشهای اخلاقی اصیل، مفهومی ندارد. اندیویدوآلیسم که به اگوئیسم (خودمحوری) قابل ارجاع است، انسان آزاد و اراده آزاد و ایمان آزاد را با تعهد و آرمانداری و مسؤولیت‏پذیری و احساس تکلیف الهی، منافی می‏بیند و اساسا واجب و حرام و شریعت را نوعی تحکم و اکراه و سلب آزادی و تجاوز به حقوق بشر می‏داند و لذا رویکرد لیبرالی، در جهان اسلام، بیشترین حساسیت را نسبت به فقه (علم بررسی احکام الهی) می‏ورزد، حال آن که ادیان الهی آمده‏اند تا انسان را به رسالت حیاتی خویش و به مسؤولیت انسان بودن متوجه کنند. «واجب و حرام» و تکلیف، بدین معنی است که انسان برای انسان شدن چه مسیری را باید طی کند و چه بهایی را بپردازد؟! اگر آدمی ایمان آورد، اگر به مبدأ و معاد و به مفهوم کمال، ایمان آورد، خداوند از راه همـیـن احـکـام به او خواهد آموخت که قدمهایش را چگونه و به کدام سو بردارد؟ در برابر چه اموری چه باید کرد؟ آدمی در این عالم چه حقوقی دارد و چه مسؤولیتهایی متوجه اوست؟ واجب و حرام یعنی همین. همین که برای تکامل، برای تقرب به خداوند کدام باید و نبایدها را باید مدنظر داشت و رسم عبودیت چگونه است. همین است آنچه آقای سروش زبان تکلیف و تحکم و منافی با حقوق بشر جدید می‏خواند، امّا آیا تکلیف با اختیار منافات دارد یا اتفاقا منوط به اختیار است! بی‏شک حق انتخاب با آدمی است؛ امّا شاکرا و امّا کفورا.
کفر و ایمان، انتخاب آزاد آدمی است و ایمان لزوما آزاد و غیراجباری است؛ امّا این نخستین حق، منشأ آثار بعدی مهمی است؛ زیرا هر انتخابی مفهومی و لذا تبعات و آثار و احکامی در دنیا و آخرت دارد. آثار دنیوی و اخروی ایمان یا کفر به ضرورت منطقی جزء ملزومات انتخاب ماست.
حقوق بشر لیبرالی ملازم با اباحیگری است. اگر خدای خالق را بپذیرند، خدای شارع را هرگز نمی‏پذیرند. مسؤولیت‏پذیری قانونی در جامعه مدنی لیبرال نیز در واقع، نوعی قرارداد صرفا سودجویانه از سرِ اجبار و به منظور تعادل قوای مادی است.
در پایان یادآور می‏شویم که حکومت دینی (اسلامی):
۱-  باید نیازهای مادی و معیشتی مردم را با توجّه به احکام اسلام و به روش عقلایی و تجربی و علمی تأمین کند.
۲- صحنه جامعه را صحنه دعوت به دین و انتخاب آزاد ایمان نگاه دارد.
۳- مراقب اخلاق و ایمان جامعه دینی باشد.
۴- حقوق اسلامی و حدود الهی را در جامعه اعمال کند و از جمله واجبات این حکومت، تأمین حقوق مردم و فضاسازی برای رشد عقلانیت، نظم، علم و معرفت، اخوت و برادری و تضمین آزادیهای مشروع و عدالت در جامعه است. و گرنه چنانچه دین برای معرفت و اخلاق و اعمال بشری برنامه‏ ای جدّی و لازم‏ الاطاعه نداشته باشد، بعثت انبیاء چه ضرورتی خواهد داشت؟
پی‏نوشتها
* مقاله حاضر، برگردان یک سلسله سخنرانی از آقای رحیم ‏پور در جمع دانشجویان مشهد مقدس می ‏باشد که پس از تنظیم و عنوان‏ بندی و جرح و تعدیل بسیار و با بهره‏مندی از سایر آثار سخنران محترم، آماده گردیده است.
اگر چه مطالب متناسب با حال و هوای دانشجویی ایراد شده است، امّا در عین سادگی و روانی از قوت منطقی و علمی لازم برخوردار است.
شایان ذکر است که منابع مورد نقد به شرح ذیل می‏باشند:
۱- مهدی بازرگان، آخرت و خدا، هدف بعثت انبیاء.
۲- حائری یزدی، حکمت و حکومت،.
۳- عبدالکریم سروش، «تحلیل مفهوم حکومت دینی»، کیان، ش ۳۲٫