دکتر سیدمجید ظهیری
عضو هیئت‌علمی
پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی
مدرنیسم و پست مدرنیسم و جامعه دینی
ظهیری: بسم‌اللّه الرّحمن الرحیم. ضمن تشکر از جناب آقای دکتر لاریجانی برای تکوین ایـن گفت‌وگو ؛ بحث ما حول و حوش نسبت مدرنیسم و جامعه دینی خواهد بود و این که آیا جامعه اسلامی می‌تواند جامعه‌ای مدرن باشد. لذا باید بدانیم که جامعه دینی چیست. همچنین مدرنیسم را باید بشناسیم. شاید بهتر باشد از جامعه دیـنی شروع کنیم و تلقی شما را از این مفهوم بدانیم.
دکتر لاریجانی: به نام خدا سخن را آغاز می‌کنم. ابتدا باید به این مسأله توجّه داشته باشیم که حساب اسلام را از سایر آیینها جدا نماییم؛ مـا هر چیزی را دین نمی‌دانیم. از آن جا که من فردی سیاسی هستم و بیشتر اوقاتم در امور سیاست می‌گذرد برای من وضعیّت جامعه اسلامی و این که آیا می‌تواند مدرن باشد یا نه، یک مسأله حرفهای و کاری است. در این جا نیز طبیعی است که مقصود من از مدرن‌سازی جامعه، سازماندهی منطقی آن است؛ یعنی این که ما جامعه‌ای اسلامی را مدرن کنیم امری برخوردار از سازگاری است، تعارضی در آن نیست، فرهنگ متناقضی نـیست و بخشی از آن با بخش دیگر تناقض ندارد.
سؤال اصلی شما ناظر بر این مطلب است که «آیا جامعه اسلامی می‌تواند جامعه‌ای مدرن باشد؟» امّا سؤال دیگری نیز موضوعیت دارد که در آن شتاب عـملی مـطرح است و آن این که «آیا جامعه اسلامی می‌تواند مدرن شود؟» اگر فرض را بر این بگیریم که جامعه اسلامی می‌تواند خیلی مدرن باشد این سؤال را به دنبال خواهد آورد که آیا جامعه اسـلامی امـروز مـا می‌تواند مدرن شود؟ که این خـود بـحث دیـگری است. سیاستمداران آمریکایی و اروپایی وقتی با ما صحبت می‌کنند به ما حرفهای عجیبی می‌زنند؛ می‌گویند شما اگر می‌خواهید مدرن بشوید بـاید اقـتصاد خـود را پیشرفته کنید و برای پیشرفت اقتصادتان باید از ما کـمک بـگیرید. ما هم تکنولوژی داریم و هم سرمایه. توسعه بدون سرمایه نمی‌شود. آنها به عنوان شرط این کمک می‌گویند: ما چـه مـوقع مـی‌توانیم به شما کمک کنیم؟ زمانی که شما در نظام ما داخل شـوید و معارض با ما نباشید و اقتصادتان بر اقتصاد ما و سیاستتان بر سیاست ما منطبق باشد. خوب، اگر این بـرهان درسـت بـاشد نتیجه‌اش این خواهد شد که دیگر از اسلام هیچ چیزی باقی نـماند. پس مـسأله امکان مدرن شدن هم در کنار مدرن بودن مورد توجّه است. امّا به هر حال بحث مـا دربـاره سـؤال اول است و آن این که «آیا جامعه اسلامی می‌تواند جامعه‌ای مدرن باشد؟»
در این جا یـک نـکته وجـود دارد و شاید ما که در این جامعه بیشتر مطالعه کرده‌ایم با این مشکل بیشتر آشنا هـستیم. در غـرب، جـامعه دینی جامعه‌ای است که سیستم دینی آن کلیسا است. این ساختار، ساختاری است که مـا در نـظرمان است، ولی در اسلام هرگز چیزی به نام کلیسا نداشته‌ایم.
ظهیری: امّا چیزهایی همچون مسجد، روحانیت و مرجعیت داشته‌ایم که شبیه به نقش کلیسا را از نظر قالب و نه محتوا، در دنیای اسلام داشته‌اند.
دکتر لاریجانی: مسجد، روحانیت و مرجعیت هیچ کدام نهاد نیستند و هیچ کدام از اینها خـودبه‌خود و بـه طـور ذاتی نمی‌توانند صاحب قدرت شوند. اگر چه ممکن است شما در نظام ما ببینید که عـلما در لبـاس روحانیت، بر قدرت تکیه زده‌اند؛ امّا این معنایش این نیست که‌در ایـن جـا یـک سازمان و نهاد رسمی دینی وجود دارد که به شکل یک تشکیلات قانونی، بر سیستم سیاسی بـرتری پیـدا کـرده است.
ظهیری: اگر ممکن است لطفا مفهوم دقیقی از جامعه دینی مـطرح نـمایید.
دکتر لاریجانی: مفهومی که من پایه قرار داده‌ام، این است که جامعه دینی برای من جـامعه‌ای اسـت که در آن، اندیشه دینی به شکل خیلی طبیعی در عقلانیّت رفتاری آن جامعه مندرج شـده بـاشد. من از رفتار و از عقلانیّت رفتاری صحبت می‌کنم، بـه خـاطر ایـن که جامعه در واقع، به معنی جمعی آزاد از آدمـها نـیست که در کنار هم جمع شده‌اند. موقعی این جمع تبدیل به جامعه می‌شود کـه مـوقعیت جمعی مشترکی در عمل داشته بـاشند؛ یـعنی از آنها عـمل اجـتماعی حـادث شود. همچنین از افراد آن جامعه نیز بـاید آثـاری ظاهر شود. تا قبل از آن، نظمی که در آن جا هست، نظم اجتماعی نیست، بـلکه نـظمی میان اعضای یک مجموعه خاص اسـت. به گفته ارسطو، انـسان حـیوانی ناطق است؛ نطق یا «Logos» پدیـده پیـچیده‌ای است شامل سخن گفتن، فکر کردن و از آن مهمتر، قدرت عبور از فکر به ذهن؛ یـعنی تـماشای فکر. بسیاری از حیوانات هم صـحبت مـی‌کنند، فـکر می‌کنند، امّا نـمی‌گوییم نـطق دارند. ولی جنبه‌ای از انسانیت وجـود دارد کـه به احتمال زیاد، از نطق درنمی‌آید و آن جنبه عامل بودنش است؛ یعنی انسان فعل ارادی انـجام مـی‌دهد؛ عامل و کننده است و این از نطق هـم فـراتر است و جـوهر انـسانی کـاملاً به این صدور عـمل ارادی مربوط است و شاید از یک منظر، نطق جزئی از این عنصر اعمال ارادی است، یکی از ارکانش است، ربـط مـنطقی بین این دو وجود ندارد و احتمالاً از نـظر حـوزه مـفهومی، دومـی وسـیعتر از اولی است. حـال جـامعه یا نظم اجتماعی، در واقع حیثیتی است که از توصیف مفهوم عاملیت فرد پیدا می‌شود. فرد عامل، سـپس بـه شـکل جمعی به یک عنصر اجتماعی تبدیل مـی‌شود و از ایـن‌رو، تـمام جـهات ذاتـی عـمل ارادی فردی را با خودش عمل می‌کند. همین خصوصیاتی که در عمل ارادی به شکل ذاتی، مخصوص عمل اراده فرد است در عمل جمعی هم وارد می‌شود و عقلانیّت در واقع مهمترین ریشه و شیرازه عـملارادی است. از آن جا که نظم اجتماعی و جامعه اسلامی برای ما جامعه‌ای است که دارای نظم خاصی است، بنابراین، جایی که این نظم وجود خودش را آشکار می‌کند در پوسترها و سخنرانیها نیست، بلکه دقـیقا در اعـمالی است که به شکل جمعی از آن جامعه پیدا می‌شود. پس ما سرنخ اسلامیتمان را در جامعه اسلامی باید بدانیم که در کجا دنبالش بگردیم. بنابراین، در سخنرانیها به دنبال آن نمی‌گردیم. آن جا که نظم اسلامی آشـکار مـی‌شود جایی است که عمل جمعی پیدا می‌شود. بنابراین، رابطه‌اش را هم پیدا کردیم؛ جامعه اسلامی جامعه‌ای است که اسلام به شکل طبیعی و ذاتی در ایـن صـدور افعال، چه جمعی و چه فـردی، مـندرج است. این جامعه ممکن است حکومت نداشته باشد، که در آن صورت، حالت پیشرفته‌اش نیست؛ و ممکن است حکومت داشته باشد، که وضعیّت طبیعی‌اش است. نظم اجـتماعی در حـالت پیشرفته خود حتما بـه نـهادی به نام حکومت نیاز دارد.
ظهیری: شما برای فهم جامعه دینی از منظر عمل اجتماعی و عمل جمعی وارد شدید و مفهوم روشنی از جامعه دینی از منظر خودتان ارائه نمودید. اینک بحث بعدی ما فهم روشن از مدرنیته است و این که تقابل آن با سنّت چه تأثیری در نسبت آن با دین دارد؟ و سپس این که اصولاً نوع نگاه مدرنیته به دین چیست و نقد شما بر این نگاه چه می‌باشد؟
دکتر لاریجانی: مـن بـرای فهم جـامعه دینی مجبور شدم وارد مقوله عمل اجتماعی و عمل جمعی بشوم. در فهم مدرنیته هم به این مفهوم نیاز داریـم. من از تقابل مدرنیته و سنّت، خیلی فراتر فکر می‌کنم و حق این اسـت کـه ایـن گونه از آن صحبت کنیم. این که ما صحبت از تقابلش کنیم، چندان به درد ما نمی‌خورد؛ یعنی اگر بنا شـود دربـاره چیزی که مدرن است یا چیزی که سنّتی است ضابطه عقلانیّت را اعمال نـکنیم، هـر دو آنـها بیهوده خواهند بود؛ برایمان چیز جالبی ندارد. پس شاید نقطه شروع ما نباید از تقابل بین مـدرنیته و سنّت باشد، بلکه از جای دیگری باید شروع کنیم. ما باید برداشت و فهممان از مـدرنیته را مقداری تغییر دهیم. چـه کـسی آدم مدرن است؟ آیا کسی که ابزار خیلی پیشرفته به کار می‌برد؟ مثلاً فرض کنید عرب صاحب نفت، تمام وسایل پیشرفته را در اختیار دارد؛ هواپیمای شخصی، تلفن، ماشین و تمامی امکانات را دارد، ولی کلام و بیانی که این عرب بـا تلفن منتقل می‌کند، همان عباراتی است که شش هزار سال پیش، افراد با آن صحبت می‌کردند؛ اگر چه ابزارش مدرن است، تفاوتی ندارد. آیا این آقای عرب را می‌توانیم مدرن بنامیم؟! ظاهرا براحتی بـه او نـمی‌توانیم مدرن بگوییم. در جامعه نیز همین‌طور است. آیا ما می‌توانیم مدرن بودن جامعه را تنها به این بگیریم که دارای آسمان‌خراش‌های بزرگ است، اتوبان دارد و مردم خودروهای خوبی سوارند؟
مدرن بودن هم مسأله‌ای است مـربوط بـه عامل بودن انسان؛ انسان چون عامل است و از او افعال ارادی صادر می‌شود، مدرن‌سازی هم یکی از ویژگیهای اعمال او به شمار می‌رود. انسان مدرن چون به گونه خاصی عمل می‌کند، مدرن می‌شود؛ جـامعه مـدرن چون به نحو خاصی انجام وظیفه می‌کند و اعمال جمعی از آن صادر می‌شود، مدرن است، نه به خاطر آن که وسایلش مدرن است. من مدلی برای مدرنیته یا نظریه خاصی برای فـهم مـدرنیته عـرضه می‌کنم که در کتاب نقد دیـنداری و مـدرنیزم آن را آوردهـ‌ام و آن این است که میل به مدرنیته در دین، به دلیل ویژگی عقلانیتی است که در مدرنیته وجود دارد؛ یعنی نحوه خاصی از عقلانیّت که عـمل خـاصّی را در مـدرنیته مشخص می‌کند، آن میلی است که من نـام آن را عـقلانیّت فنی گذاشته‌ام و مقداری با مفهوم عقلانیّت ابزاری فاصله دارد.
مطابق مدلی که از مدرنیته عرضه می‌کنم، انسانی مدرن است که اعـمالش عـقلایی و بـرمبنای عقل فنی باشد؛ جامعه‌ای مدرن است که فعل آن نظم اجـتماعی باشد و افعالی که از نظم اجتماعی پیدا می‌شود عقلانی و براساس عقل فنی باشد.
ظهیری: اگر ممکن است کـمی دربـاره مـنظورتان از عقل فنی توضیح دهید. تفاوت این عقل با عقل ابزاری و سایر شقوق ممکنی که برای عقل متصور شده‌اند چیست و به عبارت دیگر، ویژگیهای آن کدام است؟
دکتر لاریجانی: من بـرای عـقل فـنی چهار ویژگی را در این جا توضیح می‌دهم.
ویژگی نخست این که عقل فـنیوضـعیّت حـقیقی خودش را همیشه در سطح اکولوژیک و محیطی می‌بیند. عامل وقتی که می‌خواهد عملی را انجام دهد، هـمواره مـحاط در یـک وضعیّت عقلی است. وضعیّت، بخشی از عمل واقع است که به نحوی به آن عمل ربـط پیـدا کرده است. این وضعیّت حقیقی چه تأثیری بر عامل دارد؟ هر وقت توجّه عـامل بـه ویـژگیهای بلاواسطه محیطی‌اش محدود شود، در آن صورت او دارد عقل فنی را به کار می‌برد؛ یعنی فرض کـنید سـربازی در خط مقدّم جبهه در مقابل دشمن می‌جنگد. وضعیّت حقیقی او چیست؟ عقل فنی می‌گوید تو در جـبهه بـا ایـن امکانات دفاعی و تهاجمی قرار داری و دشمن با امکانات خاص خودش به تو حمله می‌کند. امّا آیـا ایـن تمام وضع حقیقی است یا نه، ممکن است ورای این وضعی که مـا مـی‌بینیم، وضـعیتی باشد که ما به کار نگرفته‌ایم و یا از آن اطلاع نداریم. این که ما خودمان را در سطح اکـولوژیک و مـحیطی مـحصور کنیم، از ویژگیهای عقل فنی است. البتّه من مفهوم اکولوژی را با گونه‌ای تـسامح بـه کار می‌برم، چون ممکن است مفهومی که من از اکولوژی به کار می‌برم، دربردارنده امکانات اجتماعی هـم بـاشد، ولی وضعیّت بلاواسطه طرف است.
ویژگی دوم این است که عقل فنی هـمیشه سـعی دارد که از محیط اقداماتش در حد اکولوژیک، دقیقترین اطـلاع را داشـته بـاشد و به همین دلیل، مبتنی بر اطلاعات و عـلم اسـت. عقل فنی می‌خواهد بهترین وضعیّت را داشته باشد، بخصوص در جهاتی که مربوط به شـناخت وضـعیّت اقدامی است. عجیب نیست کـه در مـدرنیته علم بـسیار مـهم اسـت، به خاطر این که اصلاً در عـقلانیّت فـنی اتکا به فهم دقیق از وضعیّت اقدامی، یکی از جهات کاملاً اساسی است.
ویـژگی سـوم این است که عقل فنی در انـتخاب هدف، همواره عملی بـودن را مـبنا قرار می‌دهد. عملی بودن بـرای عـقل فنی، یعنی وقتی که می‌خواهد هدفی را انتخاب کند، اولین سؤال این است کـه کـدام لقمه اندازه دهان من اسـت؛ یـعنی عـقل فنی اول به سـراغ ایـن نمی‌رود که وظیفه مـا چـیست، بلکه می‌سنجد که من با این امکانات چه می‌توانم بکنم؟ البتّه عملی بودن فراتر از امـکان داشـتن است. عملی بودن، حتی گاهی در بـعضی جـاها، به مـعنی آسـان بـودن، کم خرج بودن و مـانند آن است. از این‌رو، عملی بودن فراتر از ممکن بودن است.
ویژگی چهارم این است که عقل فـنیدر بـرنامه‌ریزی است؛ یعنی وقتی که عامل مـی‌خواهد اقـدام کـند، در بـرنامه‌ای کـه انتخاب می‌کند مـهمترین سـؤالش این است که این برنامه چقدر کارآمد است؟
ظهیری: اینک بازمی‌گردیم به فهم مدرنیته. لطفا تـوضیح دهـید کـه عقل فنی چگونه ابعاد مدرنیته را شکل مـی‌دهد و مـا را بـه تـلقی جـامع و روشـنی از مدرنیته می‌رساند؟
دکتر لاریجانی: به نظر من، مدلی که مبتنی بر چهار ویژگی ارائه کردم، تمام خصوصیات پدیده مدرنیته را توضیح می‌دهد؛ مثلاً این که عقل مدرن سکولار است و مـردم مدرن گرایش به سکولاریزم دارند، خیلی طبیعی است. چون وقتی شما وضعیّت حقیقی را متنازل در محیط اکولوژیک می‌کنید، دیگر به دنبال ریشه رفتن نوعی وقت تلف کردن است؛ اگر نگوییم دیـوانگی اسـت. بنابراین، چندان عجیب نیست که ما در دوره مدرن می‌بینیم که مردم به ریشه و اصل هستی و چیستی‌شان علاقه ندارند، بلکه تغافل روشن و مشخصی نسبت به این گونه مسائل دارند. خصوصیتی کـه در ایـن مدل قابل دیدن است، مسأله توسعه فنی است. اگر در مدرنیته می‌بینید جوامعی که مدرن هستند، ابزار مدرن به کار می‌برند و هر روز در زمینه ابـزار، پیـشرفت دارند، این امری طبیعی اسـت. چـون ما در اصل انتخاب، عملی بودن را داشتیم و در برنامه، کارآمدی را داشتیم. پس به طور طبیعی، اینها ما را به پیشرفت ابزار و وسایل می‌رساند. همه چیزهایی را که ما در پدیـده مـدرنیته به طور معمولی و بـا عـقل عرفی می‌بینیم، سر نخهایش را می‌توانیم با این چهار اصل که گفتم، پیدا کنیم و به نحوی توجیه نماییم.
ظهیری: با این مدل مفهومی که حضرت عالی از مدرنیته ارائه دادید، آیا پسـت‌مدرنیسم هـم قابل توجیه است. بسیاری بر آنند که پست‌مدرنیته خروج از عالم مدرنیته نیست، بلکه ادامه همان است. آیا شما به این معتقدید؟ در هر صورت، پست مدرنیسم را با مدل مفهومی خودتان چگونه تـوجیه می‌کنید؟
دکـتر لاریجانی: بـه نظر من مفهوم پست‌مدرنیسم را از همین مدل مفهومی که ارائه کردم می‌توان بخوبی درک کرد. پست مدرن به این مـعنی نیست که حالا مثلاً در امر پیشرفت ارتباطات تحولی پیدا شده اسـت. پسـت مـدرنیسم، اساسا ادامه همین پیشرفت تکنولوژیکی نیست. چیزی که ما را از مدرنیسم به پست مدرنیسم می‌برد، به طور قـطع بـه عقلانیّت مربوط می‌شود. پست مدرنیسم یعنی فراتر رفتن از عقل. در عبور از این مرز عـقل فـنی اسـت که ما پیوسته مدرنیته را می‌شکافیم و وارد پست‌مدرنیسم می‌شویم؛ یعنی این گونه نیست که پست مدرنیسم ادامـه همان جاده مدرنیسم باشد. مسیرهای مختلفی در پست‌مدرنیسم هست. میل میان مدرن و پست مـدرن هم به معنی آن نـیست کـه ارتباطات در یک شرایط، حالتی داشت و حالا پیشرفت کرده است. اینها حتی ملاک مدرنیسم هم برای ما نبود، تا چه رسد به این که ملاک پست مدرن باشد.
تفاوت پست‌مدرنیسم با مـدرنیسم در عقلانیّت است. هر وقت شما عقل فنی را کنار گذاشتید و از آن فراتر رفتید، وارد حوزه پست‌مدرنیسم شده‌اید.
ظهیری: شاید از ابتدای گفت‌وگو تاکنون آن قدر درباره مفهوم مدرنیته و جامعه دینی بحث کرده باشیم که بـتوانیم هم اکنون قضاوت و داوری شما را درباره نسبت این دو مفهوم ارزیابی کنیم، امّا پیش از این که داوری شما درباره سؤال اصلی‌مان را جویا شویم شاید بهتر این باشد که درباره مدرنیته و تدیّن بیشتر گفت‌وگو کنیم. ایـن که دین و دیانت در گفتمان مدرنیته چه جایگاهی دارد و پاسخ مدرنیته به سؤال تدین چیست؟ منظور از سؤال تدین این است که انسان امروز، انسان آخر قرن بیستم با چه توجیهی می‌تواند متدین باشد؟ چرا باید متدین باشد؟ آیا اصلاً «بایدی» در کار است؟
دکتر لاریجانی: جهان اسلام بیش از دو قرن است که با غرب تعامل فکری پیدا کرده است. البتّه «تعامل» لغت درستی نیست، بلکه افکار غـربی بـه دنـیای اسلام صادر و تحمیل شده و مـی‌شود. از مـهمترین ایـن افکار، تلقی غربی از دین است. می‌توانم ورود این گونه برداشتها به دنیای اسلام را به امواجی تشبیه نمایم که به نحوی در غرب از نـقطه یـا نـقاطی آغاز شده‌اند و پس از این که فکر غربیان را درنـوردیدند، «پسـ موجها» به سوی ما مسلمانان آمده است! لذا اگر بخواهیم این پس‌موجهای دریافتی ردرست بفهمیم باید به سرچشمه موج نـظر کـنیم! شـاید بتوان امواج غربی وارداتی را به دو موج مهم تقسیم نمود:
مـوج اول، که نقطه اوج آن در نیمه اول قرن بیستم است. این امواج در وضعیّت خاصی به ما رسیده است! موج اول هـنگامی بـه دنـیای اسلام آمده است که حکومتهای فاسد و حکّام کوتاه فکر و عیاش بـر مـردم مسلط و توده‌های مردم در جهل و نادانی بوده و جامعه عقب افتاده از دانش‌وعلم و تکنولوژی بی‌بهره بوده است. دین هـمراه بـا خـرافات فراوان سینه به سینه می‌گشته است و زندگی مردم روزبروز عقب افتاده‌تر مـی‌شده اسـت. در چـنین شرایطی موج اول عمدتا منادی این فکر بوده است که «دین» هر چه بوده از تـحرّک افـتاده اسـت و توان سر بلند کردن و مشارکت فعال در بنای مدنیت را ندارد. در حالی که فرهنگ لیبرال (یـا ایـدئولوژی مارکسیستی) هم از خود تحرّکِ اجتماعی نشان می‌داد و هم آثار سرزندگی خود را مرهون «عـملیّت» ادعـا مـی‌کرد. موج اول با هدایای «مستشرقان» به دنیای اسلام وارد شد.
شرق‌شناسان غربی (چه لیبرال و چه مـارکسیست) ابـتدا دین را «موضوع» می‌کنند؛ سپس این موضوع را سکولاریزه می‌نمایند؛ آن گاه این موجود مفلوک جـدیدالتأسیس را مـورد بـررسی علمی قرار می‌دهند و نتایج را به جای این که به همین «شی‌ء» مورد مطالعه نسبت دهـند، آن را یـکراست به «دین» نسبت می‌دهند!
موج دوم، که نقطه اوج آن پس از پیروزی انقلاب اسلامی در ایران بـوده و هـم اکـنون در جریان است، درست به عکس پیام نخست می‌گوید: اسلام زیاد فعال شده است، زیاد در صـحنه اسـت، بـاید برود به استراحتگاه. می‌پرسیم چرا؟ تا دیروز که می‌گفتید اسلام توان تحرک دادن بـه تـوده‌ها و مبارزه با طوغیت و مقابله و ایستادگی در مقابل قدرتهای سلطه‌گر را ندارد. حال که معلوم شد حرفتان چندان درسـت نـبوده، ساز دیگری می‌زنید؟! در پاسخ فیلسوفانه می‌گویند: شما ماهیت دین را نمی‌دانید؛ اگر بدانید ایـن قـدر برای آن پیراهن چاک نخواهید کرد!
لذا می‌رسیم بـه نـقطه اصـلی بحث که دین چیست؟ در واقع برای این کـه مـاهیت موج دوم تفکر غربی را که هم اکنون به دنیای اسلام پمپ می‌شود بفهمیم، بـاید بـپرسیم پاسخ مدرنیته به سؤال تـدیّن چیست؟ مـدرنیته به ایـن سـؤال چـگونه پاسخ می‌دهد؟ این همان سرچشمه موجیاسـت کـه «پس موجهای» آن به ما رسیده است. موج دوم از هدایای فلاسفه تحلیلی دین برگزیده شـده و سـفارش تشکیک اپیستمولوژیک در اساس اعتقادات دینی دارد و بـر این اساس نسخه «مـهار» دیـن را می‌نویسد، در حالی که در موج اول، مـراسم خـتم و یادبود و تدفین دین اسلام اعلام می‌شد!
گفتیم برای فهم ماهیت موج دوم باید بـبینیم مـدرنیته به سؤال تدین چه پاسـخی مـی‌دهد؛ آن هـم پاسخی «آخر خـطّی» کـه متناسب با «انسان مـعاصر» بـاشد. می‌توانیم بگوییم که مدرنیته سه نوع جواب برای سؤال تدین ارائه می‌دهد:
پاسخ اول این کـه مـی‌گوید: عقاید دینی با معیارهای بشری قـابل اثـبات نیست؛ یـعنی مـا انـسانها نمی‌توانیم پس از ارزیابی درستی (یـا نادرستی) آنها را به دست آوریم. از سوی دیگر این عقاید چندان کارآمد هم نیستند! علم و تـکنولوژی بـراحتی می‌توانند مسائل فنی زندگی بشر را سـامان دهـند. لذا تـنها تـوجیهی کـه برای تدین بـاقی مـی‌ماند از باب تشریفات (Sentiment) است. به عبارت دیگر، دین تنها به عنوان یک کالای فرهنگی قابل قبول اسـت.
پاسـخ دوم ایـن است که می‌گوید اگر چه نمی‌توان عـقاید دیـنی را بـا مـعیارهای قـابل قـبول بشری ارزیابی کرد و صحت یا سقم آنها را بیان نمود، لیکن رواج اعتقادات دینی اگر از حدی فراتر نرود دارای آثاری مثبت برای زندگی مدنی است؛ مثلاً می‌تواند از رواج خشونت بازدارد، از بـسیاری از خودکشی‌ها جلوگیری نماید و…
لذا انسان امروز می‌تواند از باب کارآمدی تدین را تجویز نماید. این همان تلقی ابزاری از دین است. البتّه نوع استفاده می‌تواند بسیار پیچیده‌تر از مثالهای فوق باشد؛ مثلاً اگر کسی دیـن را در سـاماندهی به انقلاب علیه نیروهای زورگو یا در شکل دادن به مقاومت در قبال سلطه اجنبی (مانند قیام الجزایر، مشروطه و…) مؤثر بداند و به این دلیل تدین را توجیه کند، باز تلقی ابزاری از دین اسـت.
پاسـخ سوم می‌گوید: جدای از کارآمدی، می‌توان قضایای مطروحه در دین را به نحوی تأویل کرد که با هر آنچه به کمک علوم و معارف و فلسفه و همه امـکانات بـشری که داریم و فکر می‌کنیم درسـت اسـت، سازگار باشد! لذا براساس این سازگاری می‌توانیم به اندازه‌ای که علاقه داریم به دین معتقد باشیم! این علاقه می‌تواند ناشی از «دخل ابزاری» در نیل بهسـایر مـقاصد ما باشد یا نـاشی از عـلاقه به فهم حقایق خارجی. در هر صورت هرگونه فهمی که به قضایای مطروحه در دین نسبت می‌دهیم طفیلی سایر معارف بشری است.
این پاسخ در واقع بیان و توضیح تلقی تفسیری (هرمنوتیک) از دین اسـت. در پاسـخ سوم نهایت منّت بر سر دیانت گذاشته شده است! به او گفته‌اند اگر قضایای اعتقادی تو که شامل بهشت و دوزخ و جن و ملائک و… است به قضایایی تنازل پیدا کند که در آن مثلاً بـه جـای جنّ مـیکروب و به جای ملائک امواج الکترو مغناطیسی قرار گیرد، در آن صورت می‌توان مجموعه قضایایی به دست آورد که با سـایر افکار تو سازگار باشد!! این منتهای کمک مدرنیته غربی به «تـدین» اسـت!
ظهیری: شما چگونه و از چه منظری پاسخهای مدرنیته به سؤال تدین را نقد می‌نمایید؟
دکتر لاریجانی: اگر سه پاسخی را کـه مـدرنیته به سؤال تدین می‌دهد، مرور نمایید، ملاحظه می‌کنید که همگی بر ذهنیتی اسـتوار شـده‌اند کـه به نحوی از مطالعات فلسفه تحلیلی دین نتیجه‌گیری کرده است که عقاید دینی و تدین اصیل امـکان‌ناپذیر است. این نتیجه‌گیری جزء فلسفه دین نیست، امّا برداشتی است عوامانه از نتایج فـلسفی و اپیستمولوژیک! هیچ انسان عـاقلی نـباید موضوع جدّی و اساسی مانند سؤال تدین را به این بهانه‌های منفی‌بافانه و حاشیه گودی رها نماید. اساسی بودن چنین سؤال ریشه‌ای و جدّی بودن آن و ضروریتی که بر انسان تحمیل می‌نماید، همه و همه ما را وامـی‌دارد که با همّتی عالی و بدون توجّه به این حرفهای حاشیه‌ای به متن بپردازیم. سؤال تدین پاسخی حق‌مدارانه می‌خواهد؛ پاسخی مربوط می‌خواهد نه این که به عنوان پاسخ، صورت مسأله پاک شود.
بـرای ایـن غرض نباید تدین را ماندن یک وضعیّت از میان صدها وضعیّت دیگر بدانیم و سپس بپرسیم: انسان امروز چگونه می‌تواند کمتر بخورد؟ بیشتر راه برود؟ و قس علی‌هذا! این خطایی فاحش است. ما باید خودمان آغاز کـنیم و از خـود با صدای بلند و مصمّم بپرسیم: هان! چرا این قدر مشغولی؟ این آغاز راه است. این آغاز«روند سؤالمند» شدن است؛ زیرا اگر سؤال تدین همانند یک سؤال علمی مطرح شـود، بـرای ما چندان بار ارزشی ندارد. سؤال تدین هنگامی که با آن درگیر می‌شویم جدّی می‌شود و آغاز درگیری توجّه به این مسأله است که انسان سخت مشغول است. آن قدر مشغول اسـت کـه فـرصت نمی‌یابد از خود بپرسد حالش چـطور است؟ چـه می‌کند؟ چرا؟ ایـن توجّه، آغاز بیداری است.
انسان بیدار، به وابسته بودن خود پی می‌برد و متوجه می‌شود که عمدتا یدک کشیده شده است؛ پس باید رویـ پایـ خـود بایستد و سپس این انسان بیدار و مستقل باید حـرکت کـند؛ می‌پرسد در چه جهت؟ با کدام زاویه قطب‌نما؟ پاسخ می‌دهد: حق! و بدین‌سان انسان بیدارِ مستقلِ حق مدار متولد می‌گردد.
اکنون می‌پرسیم، ایـن انـسان جـدید، این انسان بیدار، چه دغدغه یا دلمشغولی عمده دارد؟ جواب روشـن است فقط یک مسأله دارد و آن مسأله ریشه است.
و به بیان زیبای مولای متقیان، امام علی علیه‌السلام : «و تخلّی مِنَ الهـموم اِلاّ هـمّا واحـدا انفرد به»؛ یعنی از همه دغدغه‌ها خود را رهانیده است مگر یک دغـدغه و یـک دلمشغولی که مدام بدان مشغول است.
پس انسان بیدار و مستقل و حق‌مدار همواره در جست‌وجوی فهم این مسأله اسـت کـه کیست؟ بـرای چه؟ و به کجا می‌رود؟ (یعنی مبدأ، معاد و صراط). حال چنین انسانی از خود می‌پرسد آیـا مـی‌توانم بـه گمشده مهم و اساسی خود دست پیدا کنم؟ آیا می‌توانم به ریشه برسم؟ در این جا به یـک مـبنای مـهم و اساسی می‌رسیم که آن را «رئالیسم اصیل» یا «رئالیسم حق‌مدارانه» می‌نامم. بر این مبنا همواره مـعتقدیم: آری اگـر چه راه دشوار است و راهزنان بسیار در کمین هستند، امّا بی‌نشانه نیست و همواره شانس تـوفیق داریـم کـه به ریشه برسیم. اهمیّت این اصل درست مانند اصل «رئالیسم علمی» برای کاوش عـالِم اسـت؛ مثلاً عالِم علم فیزیک معتقد است به رغم منفی خوانی‌های فلسفه تحلیلی کـه حـقیقت مـحجوب است، درستی نسبی است و… همواره این توفیق وجود دارد که از سرّ طبیعت سر درآورد و دقیقا به ایـن خـاطر کاوش خود را ادامه می‌دهد و موفق هم می‌شود.
البتّه همان طور که اعـتقاد بـه رئالیـسم علمی به این معنی نیست که هر فرد ناشیبتواند با کمترین زحمت پرده از حقایق عـالَم طـبیعت بـردارد؛ بلکه برعکس اعتقاد به رئالیسم علمی پشتوانه تلاش و مجاهدت وسیع و عمیق و عـمری عـالِم است؛ به همین نحو رئالیسم اصیل هم به این معنی نیست که هر کس درد ریشه داشـت بـراحتی سر از سرّ عالم هستی و معنای وجود خود و دیگران درآورد.
گابریل مارسل فیلسوف الهـی مـعاصر در کتاب سرّ وجود مثال جالبی دارد، می‌گوید: وضـعیّت انـسان بـیداری که در جست‌وجوی ریشه است همانند کسی اسـت کـه در کنار جنگلی انبوه قرار دارد و در میان جنگل، گنج بزرگی نهفته است و او از این مطلب آگـاه اسـت، لیکن راه روشنی هم از حاشیه تـا جـنگل وجود نـدارد، صـرفا بـرخی نشانه‌ها دیده می‌شود در میان انبوه درخـتان.
«نـشانه» (آیه یا Sign) مفهوم بسیار جالبی است؛ نشانه برای رفتن است، کسی کـه نـشانه در دست دارد به معنای این نیست کـه به مقصد رسیده اسـت؛ و کـسی که بی‌نشانه به راه می‌افتد آن هـم در چـنین جنگل انبوهی، توفیق کمی برای رسیدن به هدف دارد، امّا آن که نشانه دارد و مطابق نـشانه‌ها مـی‌رود، می‌تواند به هدف برسد:
«سـَنُریهُم آیـاتِنا فـی الآفاقِ و فی انـفسِهِم، حـتّی یَتَبَیَّنَ لَهُم انّهُ الْحـَقّ».
هـمان طور که اشاره کردیم، آیه مفهومی پیچیده و جالب است و از مدتها قبل، موضوع مطالعات فـلسفی مـفصّلی قرار گرفته است. یکی از فلاسفه مـعروف قـرن بیستم «اِدمـوند هـوسرل» کـه مؤسس مسلک پدیدارشناسی در فـلسفه معاصر می‌باشد، در این زمینه بحث بسیار جالبی دارد.
وی معتقد است که «آیات» عمدتا به دو دسته تـقسیم مـی‌شوند؛ آیات «بیان‌کننده» و آیات «اشاره‌کننده». در دسته اول ربـط آیـه بـه مـوضوع خـود، ربطی منطقی اسـت؛ مـثلاً اگر کسی روی کاغذ بنویسد «حسن آمد» این جمله یک آیه است از نوع بیان‌کننده، امّا اگر در مـسیری کـوهستانی چـند چوب کاشته باشند که نشاندهنده پناهگاه بـاشد، چـوب فـی‌نفسه مـطلبی را بـیان نـمی‌کند، بلکه به محل پناهگاه اشاره دارد. لذا ربط علامت به موضوع منطقی نیست؛ بلکه تحریکی و القایی است.
البتّه ماهیت اشاره‌ای «علامت» غیر از ماهیت تفسیری است و نباید با آن خَلط شـود؛ زیرا در ماهیت اشاره‌ای، موضوع آیهحقیقی و معین است، منتهی مسیر از آیه تا موضوع مسیری منطقی نیست. در حالی که در ماهیت تفسیری، برای متن موضوعی وجود ندارد، بلکه این خواننده است کـه بـاید موضوع را اختراع نماید و آن را به صورت یک شبکه معنی ارائه دهد.
حال به آیات قرآن مجید نگاه می‌کنیم؛ در واقع باید هر دو حیثیت را در این آیات جست‌وجو نماییم؛ حیثیت بیانی و حیثیت اشـاره‌ای. تـفاوت این دو مطلب بسیار است. در مواردی که جنبه بیانی مطرح است، فهم موضوع آیه به روی همگان باز است؛ زیرا ربط علامت به موضوع مـنطقی اسـت و لذا عمومی است. امّا در مواردی کـه حـیثیت اشاره‌ای مطرح است، ربط موضوع از طریق تحریک و القاست و این امر کاملاً به زمینه القاشونده بستگی دارد. حال می‌توان فهمید که چرا قرآن «هدیً للمتَّقین» اسـت و در آیـات و روایات فراوان آمده کـه بـرای نیل به معارف حقّه، صفای باطن و پیشرفت معنوی قدم به قدم لازم است. درست مانند علامت چوبی که در کوهستان قرار دارد؛ برای کسی که در حال صعود است و زمینه پیدا کرده، یک چـوب کـاشته شده تحریک ایجاد می‌کند، در حالی که برای فرد به دور از وضعیّت هیچ اثری ندارد.
ظهیری: حضرت عالی از جامعه دینی به مفهوم اسلامی آن ایده‌ای را مطرح فرمودید. از طرفی می‌دانیم که جامعه‌شناسی دیـن در فـضای مدرنیته یـکی از شاخه‌های مهم علوم اجتماعی است و متفکران بنامی درباره آن نظر داده‌اند. تفاوت ایده شما با تئوریهای غربی در ایـن زمینه چیست؟
دکتر لاریجانی: اسلام جامعه خاص خود را دارد. ماکس‌وبر و امیل دورخیم مـباحث بـسیار جـالبی تحت عنوان «جامعه‌شناسی دینی» مطرح کرده‌اند که از دقت عمل قابل تحسینی برخوردار است، لیکن استفاده بی‌دقت و بـی‌توجّه بـه مبانی، از این مباحث سبب گم شدن صورت مسأله می‌شود. در آثار این دانشمندان ـ و بـه تـبع در رشـته جامعه‌شناسی دینی ـ بحث دین کاملاً جدا از حقّانیت مطرح است. جامعه‌شناس از یک جامعه خاص شروع مـی‌کند و با ملاحظه رفتاری مردم آن جامعه که معروف به داشتن دین معینی هـستند، سعی می‌کند توصیفی رفـتاری ارائه دهـد وبرای فهم پدیده‌های اجتماعی مربوط «علل» اجتماعی بیابد. سپس در نظر جامعه‌شناس، دین یعنی گرایشهای عمومی و مشترک که در رفتار منتسبین به آن در یک مختصات خاص دیده می‌شود. امّا در بحث فلسفی از جامعه دیـنی، نقطه آغاز ما «جامعه‌ای دینی» نیست؛ اصلاً اگر چنین جامعه‌ای تا به حال به وجود نیامده باشد باز هم بحث ما مطرح است.
نقطه آغاز ما از یک «ایده» است، از یک «مـبنای فـکری» است. بنابراین «جامعه اسلامی» یک مفهوم مستقل است که باید توسط ارکان منطقی آن فهمیده شود. امّا اگر کسی بخواهد مبتنی بر اصطلاح جامعه‌شناسان، جامعه دینی (اسلامی) را مطرح کند اولاً، از بحث اسـاسی دربـاره جامعه اسلامی ـ جدای از مختصات ویژه اجتماعی مثلاً جامعه اسلامی هندوستان در قرن نوزدهم یا جامعه اسلامی چینیان در قرن پانزدهم ـ کاملاً پرت شده است. ثانیا، دیگر حق ندارد برای عمل (و بخصوص حـکومت) نـسخه‌نویسی کند. بازی بسیار غیرمنصفانه‌ای خواهد بود اگر در نقد فلسفی، مدعی به بهانه ماهیت جامعه‌شناسانه بحث «جا خالی» بدهد، ولی در هنگام نسخه‌نویسی برای عمل با «یک مَن‌ونیم»! غرور عالمانه قلم فـرسایی نـماید.
ظهیری: اکنون که فهم مدرنیته و جامعه مدنی هر دو را به بحث گذاشتیم و نگاه مدرنیته به دین و جامعه دینی را مورد کندوکاو قرار دادیم، می‌توانیم به سؤال اصلی گفت‌وگو بازگردیم و آن این که «آیا جامعه اسلامی با تعریفی که از آن ارائه شد با مدرنیته با مفهومی که از آن مراد شد و نوع نگاهی که به دین داشت، می‌تواند جمع شود»؟
دکتر لاریجانی: در این مورد من تـردیدهای جـدّی دارم. چـون معنای این سخن این است که آیا عقل فنی بـا اندیشه اسلامی می‌سازد یا خیر؟ در پاسخ باید آن چهار محور را بررسی کنیم. آیا در فهم وضعیّت حقیقی می‌توانم خود را به شـناخت مـحیط مـحصور کنم؟ البتّه داشتن تصویر هر چه دقیقتر از وضعیّت، یعنی ابتنا بر عـلم و هـدفمندی، را قبول دارم؛ امّا آیا عملی بودن کافی است؟ مسلما کافی نیست. ما صحبت از سعادت انسان می‌کنیم؛ از سعادت ذاتـی انـسان،سـعادت ذاتی جامعه، کمال حقیقی انسان و امثال اینها سخن می‌گوییم. بنابراین، عملی بـودن، بـلافاصله در کـنار این درست بودن قرار می‌گیرد. در مورد برنامه اقدام، کارآمدی خیلی مهم است، امّا گـاهی وظـیفه بـر کل کارآمدی حکومت می‌کند؛ یعنی گاهی انسان، کاری را انجام می‌دهد که در مقیاس عقل فـنی کـار غلطی است؛ کارآمد نیست، ولی به عنوان انجام وظیفه می‌تواند درست باشد؛ یعنی مـشکل مـا در جـامعه دینی و جامعه اسلامی با مدرنیسم، در دعوای بین جدید و قدیم نیست، بلکه ظاهرا سر چـیزهای مـهمتری مشکل داریم. من نمی‌خواهم بگویم که این مشکل به معنای این است کـه راه اقـدام صـحیح بر روی ما بسته است، ولی در مجموع، چنین نتیجه‌گیری می‌شود که مدرنیته به درد جامعه دینی نـمی‌خورد و مـا باید به دوره پست مدرنیسم فکر کنیم، اگر بخواهیم جامعه اسلامی درستی را تـحقق بـخشیم.
ظهیری: فکر می‌کنم این ایده نیاز به توضیح و ادلّه بیشتری دارد؛ این که جامعه دینی با مـفهومی کـه حـضرت‌عالی از مدرنیته فرمودید، نمی‌تواند جامعه‌ای مدرن باشد. امّا ما مظاهر مدرنیته از تکنولوژی و فـن آوری تـا علم جدید و حتی فلسفه‌های جدید را در جوامع دینی ملاحظه می‌کنیم.
دکتر لاریجانی: توضیح و ادله بیشتر ما باید مـتوجه بـنیاد بحثمان شود و آن مفهوم عقلانیّت است. برای ارزیابی عمل ارادی ـ در حد فرد یا عـمل دسـته‌جمعی مانند حکومت ـ ما از ترازوی عقلانیّت استفاده مـی‌کنیم. بـرای احـتراز از اشتباه در اصطلاح باید مجددا تأکید کنم کـه مـفهوم ما از عقلانیّت با آنچه ماکس وبر عقلانیّت مثبت می‌نامد، ملائم است و آنچه وی صـرفا عـقلانی می‌خواند ما آن را به نحو مـندرج در مـفهوم عمل ارادی داریـم. بـرای مـا، عقلانیّت ملاک ارزیابی است؛ یعنی اگـر عـملی عقلانیتر (= عقلاییتر) بود، مدرنتر هم خواهد بود و مدرنتر باید حتما عقلانیتر هـم بـاشد. بنابراین مهم خواهد بود که ایـن ترازوی اساسی را بیشتر تـوضیح دهـیم و مبنای آن را روشن سازیم. ابتدا بـاید مـیان دو مفهوم از عقلانیّت تمایز بگذاریم که یکی را «عقلانیّت فنی» (Technical Rationality)می‌نامیم و دیگری را «عقلانیّت اصیل« (Authentic Rationality) نـامیده‌ایم.
در عـقلانیّت فنی، دغدغه «توفیق» بسیار اسـاسی اسـت و عـقلانیّت باید هر چـه بـیشتر این دغدغه را پاسخ بـگوید. بـرای روشنتر شدن مسأله لازم است به ارکان سه‌گانه «فعل ارادی» یعنی وضعیّت فهم شده از سوی عـامل، وضـعیّت مراد و برنامه (پروتکل) عمل وی توجّه کـنیم و آثـار این عـقلانیّت را در هـر یـک از این ارکان ملاحظه نـماییم. در عقلانیّت فنی، برنامه عمل مهمترین رکن است. این برنامه شامل توصیف یک رشته اقدامات اسـت کـه ارتکاب اولینِ آن، عمل را به وجـود مـی‌آورد. فـرض کـنید عـامل x به عمل Aدسـت زده بـاشد؛ برنامه عمل وی P عبارت است از رشته p = <p1, …, Pn که اقدام به p1 عمل A را متولد می‌کند. حال دغدغه توفیق ایـن اسـت کـه آیا تبادر به اقدام، مطابق برنامه فـوق، یـعنی P مـا را بـه هـدف کـه همان تحقق وضعیّت مراد است می‌رساند یا نه؟ آیا این برنامه برای نیل به هدف، سریعترین است؟ آیا کمترین تلاش و امکانات را می‌طلبد یا نه؟ و از این گونه سؤالات.>;/P>در این تلقی از عـقلانیّت، روی دو رکن دیگر عمل، تأمل و تأکید زیادی نمی‌شود؛ مثلاً در فهم وضعیّت حقیقی، به اولین و در دسترس‌ترین شرایط بسنده می‌کند. غالبا این تأمل به «محیط زیست» محصور می‌شود و امکانات صرفا مادی و در دسترس، مـورد تـکیه قرار می‌گیرد؛ مثلاً به عنوان نمونه عامل x دنبال این نمی‌رود که جایگاه خود و وضعیّت حقیقی را در «محیط زیست موجود» و غالبا مادی محصور کند. دنبال ریشه وضعیّت موجود نیست، بلکه هـمان «لایـه در تماس» کافی است. همچنین در مورد رکن دوم که انتخاب هدف است کاملاً بی‌تفاوت است؛ یعنی نمی‌گوید این هدف درست است یا نه! بلکه مـی‌پرسد قـابل حصول است یا نه! قـابل حـصول بودن هدف، رکن اصلی در برگزیدن آن است. در اصطلاح ماکس وبر این گونه عقلانیّت با عنوان «عقلانیّت توفیق محور» (به آلمانی) (Zweck Rationalitat)مندرج می‌شود.
پس به طـور خـلاصه در عقلانیّت فنی، سؤالات اصـلی کـه در هر عمل، پایه ارزیابی است عبارتند از:
۱ ـ آیا برنامه عمل تا چه حد با توفیق قرین است؟
۲ ـ آیا هدف مورد اراده ـ وضعیّت مراد ـ قابل حصول است؟
این که اینها سؤالات اصلی است بدینمـعنی نـیست که عقلانیّت فنی به سؤالات دیگری توجّه ندارد، بلکه دو سؤال فوق در هر عمل مبنای عمده ارزیابی عقلانیّت فعل می‌باشد. در عقلانیّت اصیل (و یا اصالی)، دغدغه اصلی، «درستی» و یا به عبارت دیـگر «حـقانیت» فعل اسـت و برای ارزیابی عقلانیّت فعل باید دید که این دغدغه چه اندازه جواب داده می‌شود.
برای روشن شدن بـیشتر موضوع، مجددا باید برخورد این عقلانیّت را با ارکان سه‌گانه فعل بـررسی کـرد. اول، در خـصوص تصویر از وضعیّت حقیقی است. در این نوع عقلانیّت نباید در تشخیص وضعیّت حقیقی، به محیط در تماس و امکانات در دسترس اکـتفا نـمود، بلکه باید براساس موقعیت در کل جهان (عالم وجود) تصویر را ترسیم کرد؛ یعنی تـصویر وضـعیّت حـقیقی تا اتصال به ریشه (اصل) ادامه پیدا کند. دوم، در مورد وضعیّت مراد، سؤال مهم این اسـت که چرا عامل باید از بین تمامی انتخابهای ممکن، وضعیّت مراد را برگزیند؟ آیا این انـتخاب «درست» است؟ آیا این انـتخاب جـدای از مسائل فنی (همانند درجه عملی بودن و میزان امکانات موردنیاز) آیا انتخابی «بحق» است؟ سوم، در مورد برنامه عمل (پروتکل)، علاوه بر نیل به مقصود که سؤال فنی است، درباره «درستی» اقدامات نیز بـاید پاسخ داشت. به نحو خلاصه، در عقلانیّت اصیل دو سؤال مهم، پایه ارزیابی عمل است:
۱ ـ آیا انتخاب وضعیّت مراد، درست (بحق) است؟
۲ ـ آیا پروتکل عمل، درست (بحق) است؟
بدیهی است که فرد در یافتن درستی «انـتخاب»، بـا مسأله‌ای بنیادی درگیر می‌شود و آن مبنای درستی همه کارها است. این مبنا بسرعت، فرد را به سؤال بسیار حساسی می‌کشاند که همانا وجود (معنی) در هستی وی و بلکه جهان است و این که آیا انـسان بـرای غرض خاصی آفریده شده و دارای مسؤولیت ویژه‌ای است؟ آیا انسان دارای کمال حقیقی (سعادت) است، یا نه، تنها تولیدی انبوه از یک نوع دیگر از جانوران است؟ این سؤال عمیقترین و اساسیترین و فراگیرترین سؤال برای انـسان اسـت و لذا بحق باید سؤال «ریشه» یا سؤال از «اصل» خوانده شود و دلیل نامگذاری «عقلانیّت اصیل» هم دقیقا از همین نکته است. مسأله «درستی»، «حق» و «حقانیت» همه ازهمین ریشه آب می‌خورد. بدیهی است کـه ارزیـابی عـمل، مطابق «عقلانیّت اصیل» می‌تواند نـتایج بـسیار مـتفاوتی با ارزیابی آن براساس «عقلانیّت فنی» داشته باشد. عقلانیّت فنی نوعی بریدگی در کاوش به سوی سرچشمه دارد که هیچ توجیهی جز «عدم رغـبت» سـؤال‌کننده نـمی‌تواند داشته باشد!
بدیهی است این بدترین توجیه و دلیـل از دیـد کشف حقیقت است و با اصل عقلانیّت در تصادم می‌باشد.
عقلانیّت (مثبت) براساس تسلیم محض به حقیقت بودن است و بس. لذا کـاوشگر بـاید بـدون هیچ محظوری تا هر کجا که این مرکب حقیقت او را مـی‌کشاند، برود و در هر کجا این مرکب ایستاد، بایستد. «حوصله»، «رغبت»، «فرصت» و امثال اینها تماما «جعلی» (Conventional)است؛ لذا عقلانیّت فنی بـه نـظر مـن از دیدگاه «حقیقت محور» ابتر می‌باشد.
ظهیری: برای این که بحث مـا تنها نظری و ذهنی نباشد و مقداری نیز جنبه عینی و مصداقی داشته باشد بپردازیم به این که آنچه در غرب وجود دارد کدام صورت عقلانیّت و مآلاً کدام صورت از مفهوم مدرنیته است؟
دکتر لاریجانی: در غرب بـه سـبب سـیطره دو ـ سه قرنه اندیشه لیبرال، به طور طبیعی «عقلانیّت فنی» مطرح می‌گردد؛ زیرا در اندیشه لیـبرال، مـسأله ریـشه، مسأله‌ای بی‌معنی و یا بی‌ارزش اعلام شده است و لذا گشتن به دنبال حل آن، یا عبث اسـت و یـا بی‌فایده! مسلّم اگر با عینک لیبرالیسم به ارزیابی عقلانی عمل بپردازیم باید عـقلانیّت فـنی مـبنای این کار باشد. البتّه این که اصلاً عقلانیّت محور ارزیابی باشد، خود پیشرفت قـابل تـوجّهی نسبت به آنان که به کلی منکر آن هستند، محسوب می‌شود، لیکن «عقلانیّت اصـیل» بـدون تـردید نوع کامل و دقیق قاعده عقلانیّت است و لذا فعلی که در ارزیابی، مطابق آن نمره بیاورد باید نسبت بـه ارزیـابی نوع دیگر، کاملاً «مدرنتر» و پیشرفته‌تر محسوب شود. چرا ما باید فکر کـنیم لیـبرالیسم نـهایتِ تکامل است و مدرنیته منتج از آن، نهایتِ مدرنیسم؟ این یک «تابوی قرن» (بلکه چند قرنه) است و در واقع یـک خـرافه تـمام عیار به شمار می‌آید.
ظهیری: شما از آن جا که روح کلی حاکم بـر غـرب (تلقی لیبرال از مدرنیته) را عقلانیّت فنی می‌دانید و عقلانیّت در جامعه دینی به مفهوم اسلامی را عقلانیّت اصیل یا حـقیقت مـحور ارزیابی می‌کنید، قائلید که چون نه عقلانیّت مدرنیته لیبرال می‌تواند حقیقت مـحور شـود و نه جامعه دینی می‌تواند از حقیقت محوری عـقلانیّت خـویش عـدول کند به مفهوم ذکر شده از مدرنیته لیـبرال، جـامعه دینی نمی‌تواند جامعه‌ای مدرن باشد. حال سؤال این است که چگونه شما بـه فـرامدرنیسم خوش‌بین هستید و ممکن می‌دانید کـه جـامعه دینی بـه مـفهوم پسـت‌مدرنیته‌ای بتواند مدرن باشد؟
دکتر لاریجانی: با اسـتفاده از مـباحث گذشته، می‌توانیم سه مفهوم مختلف از «مدرن بودن» را با هم مقایسه کنیم و آنـها را بـراساس «معقولیت« درجه‌بندی نماییم: در مرتبه اول، مفهوم بـسیار رایج از مدرنیته است کـه در آن بـه کارگیری ابزار پیشرفته تکنولوژیک، عـلامت مـدرنیسم است؛ جدای از عمل فرد یا جمع با آن.
در مرتبه دوم، که پیشرفته‌تر است، مدرنیته بـراساس عـقلانیّت فنی است که مسلما در مـرتبه پیـشرفته‌تری از تـعریف اول قرار دارد. البتّه بـه کـارگیری ابزار پیشرفته در آن مندرج اسـت، لیـکن هم به عمل فرد توجّه دارد (به عنوان محور اصلی) و هم به معیار عقلانیّت بـرای ارزیـابی عمل. تنها اشکال آن، عدم تسلیم قـطعی و مـحض در برابر حـقیقت اسـت و «عـقلانیّت حقیقت محور» را به حـسابگری فنی تنازل داده است.
در مرتبه سوم، مدرنیسم براساس «عقلانیّت اصیل» است که در مرتبه پیشرفته‌تری نسبت بـه تـعریف دوم قرار دارد؛ زیرا در آن علاوه بر آن کـه «عـمل» پایـه مـدرن بـودن است، معیار ارزیـابی عـمل نیز دقیقا «حقیقی» است و هیچ عنصر جعلی در آن نیست.
سخن من این است که: «جامعه اسلامی بـراساس مـفهوم مـدرنیته نوع پیشرفته می‌تواند یک جامعه کاملاً مـدرن بـاشد».
جـامعه اسـلامی بـا مـفهوم دوم از مدرنیسم که در جوامع دموکراتیک لیبرال رواج دارد، ناسازگار است. در واقع، مفهوم اول از مدرنیته به یک مرض شبیه‌تر است تا یک اندیشه ناظر به یک واقعیت! «مدرن‌زدگی» است تا مدرنیته.
بـرای سهولت در ارجاع، مدرنیسم مبتنی بر عقلانیّت فنی را فقط با کلمه «مدرنیسم» خطاب می‌کنیم و مدرنیسم مبتنی بر «عقلانیّت اصیل» را «فرامدرنیسم» (Postmodernism). البتّه من خوب می‌دانم که «فرامدرنیسم» خود بر همان اساس عـقلانیّت فـنی نیز مورد استفاده قرار گرفته، لیکن حقیقتا من در آن چیزی فراتر از مدرنیسم نمی‌بینم.
ظهیری: حقیقت این است که آنچه اکنون ظهور آشکار عملی دارد و نظامهای بسیاری در عمل، امور خویش را براساس آن سامان می‌دهند همان مدرنیته براساس عقل فنی است و مدرنیته‌ای با عقلانیّت حقیقت محور اکنون وجود عینی و عملی ندارد. بنابراین ما با یک سؤال کاربردی مهم در مسیر «توسعه» روبـرو هستیم و آن این که در جامعه اسلامی ایران چه کنیم؟ بالاخره نیازهایی داریم و در دنیای امروز زندگی می‌کنیم و تئوریهایی که هنوز به مرحله عملی نرسیده است شاید به یک نحو نتواند پاسخگوی نـیاز امـروز ما باشد و ما تا امروز نداشته باشیم، فردایی برایمان متصور نخواهد بود. آیا باید راه مدرنیته را در توسعه پیش بگیریم و با پیدایش فرامدرنیسم و ویرانی مدرنیسم بر ویرانه‌های آن، بنای جدیدی تأسیس نماییم؟
دکـتر لاریـجانی: من معتقدم ما در جامعه اسلامی ایران برای توسعه باید یکباره آهنگ «فرامدرنیته» ساز کنیم و توسعه ما به «فرامدرنیسم» نباید و نمی‌تواند از ویرانه‌های مدرنیسم عبور کند.
ظهیری: با این وصف، لازم اسـت تـوضیحات شفاف و مـفصلی درباره تفاوتهایی که در مسیر مدرنیسم و مسیر فرامدرنیسم در زمینه‌های مختلف وجود دارد، ارائه بفرمایید
دکتر لاریجانی: برای مقایسه مدرنیسم و فـرامدرنیسم طبیعی است که ما مبنای مناسبی داریم و آن ساختار عمل است کـه مـطابق تـئوری ما اثر «عقلانیّت» را در عمل فرد و یا جامعه (حکومت) می‌توان در جریان آن براحتی تماشا نمود. این مقایسه را با تـفصیل و دقـت بیشتری دنبال می‌کنیم.
اول مقایسه مدرنیسم و فرامدرنیسم را در مورد تصویر از وضعیّت حقیقی ارائهمی‌کنیم. همان طـور کـه در مـباحث تئوری برای عمل اشاره کرده‌ام، وضعیّت حقیقی، بخشی از جهان واقعی است که عامل در عمل بـا آن مقابل می‌شود و بستری است که عمل در آن متولد می‌گردد. تصویری که عامل از ایـن وضعیّت دارد نقش مهمی در تـصمیمات وی (چـه در مورد وضعیّت مراد و چه در مورد برنامه عمل) بازی می‌کند؛ امّا این تصویر دارای سه رکن مهم است:
رکن اطلاعات، رکن علمی و رکن فلسفی (متافیزیک)
در رکن اطلاعاتی، نقش تکنولوژی ارتباطی و انقلاب انفورماتیک بـسیار مشهود است؛ این که بتوان اطلاعات فراوان به دست آورد، نیازمند «مشاهدات» بیشتر حواس انسانی است که مسلح به وسائل باشد؛ و سپس این اطلاعات را انبار کردن و دسته‌بندی نمودن (Sorting) و پالایش (Process) کردن و به نـحو قـابل دسترس، ذخیره ساختن، نیازمند کشفیات جدید در علوم کامپیوتر و صنعت آن بوده است. بر این امر باید «هوشمندی فزاینده» ماشینها را افزود که خود بُعد جدیدی است. لکن اطلاعات در مدرنیته آغاز و در فرامدرنیته تـداوم یـافته و تکمیل خواهد شد.
رکن دیگر، اساس «علمی» در فهم وضعیّت است؛ زیرا اطلاعات هرگز جای علم را نمی‌گیرد، امّا در پالایش مدلهایی که عالم از پدیده حقیقی می‌سازد، مسلما نقش مهمی دارد. عالم بـه کـمک مشاهدات، ترجیحات خود را مدلّل می‌کند و این امر، یعنی ملاک ترجیح یک مدل بر دیگری، مهمترین ضابطه حقیقت (و یا نزدیکی به واقع verrisimilitate) است. «انسان فرامدرن» در تکیه بر علم و در فهم وضـعیّت حـقیقی نـسبت به انسان مدرن هیچ تـغییر و یـا افـتی ندارد. به همین نحو است در «حکومت فرامدرن» نسبت به حکومت مدرن یا هر تجمع (Collective)فرامدرن نسبت به تجمع مدرن. (البتّه مـقصود تـجمعاتی اسـت که مصدر «عمل ارادی» در مفهوم توسعه یافته از عـمل ارادی فـرد می‌تواند باشد).
رکن سوم، بینش فلسفی به وضعیّت حقیقی است و در این جا من فلسفه را در مفهوم بسیار اصیل و سقراطی آن یـعنی حـکمت اولی (مـتافیزیک) به کار می‌برم. در این جا یک اختلاف مهم بین دو تـیپ ایده‌آل است؛ در تیپ ایده‌آل مدرنیسم، انسان مدرن از اسم متافیزیک می‌ترسد، از سؤال اصلی آن که همان سؤال ریشه ومـعنای وجـود اسـت، فرار می‌کند و صرفا خود را به «امور فنی» زندگی مشغول می‌نماید. امـّا انـسان در تیپ ایده‌آل فرامدرن در مرز «فیزیک» نمی‌ایستد و حتما کاوش خود را به اعماق حقیقت تا هر کجا کـه نـیاز بـاشد ادامه می‌دهد و برای او مرزهای متافیزیک و ورود بدان یک «تابو» نیست. انسان فرامدرن وقـتی خـود را در وضـعیّت حقیقی می‌یابد، به کمک اطلاعات و علم، «محیط» خود را می‌شناسد، امّا این معرفت اکولوژیک او را از سـؤال دربـاره مـعنی حقیقی این مقابله با وضعیّت (Enconte) بازنمی‌دارد؛ حتما «وضعیّت» خود را با توجّه به این مـعنی در ذهـن به تصویر می‌کشد.
ظهیری: این زمینه فلسفی به نظر می‌رسد تأثیری در کـار نـدارد؛ زیـرا برای اضافه کردن به علم انسان به وضعیّت حقیقی چیزی ندارد.
دکتر لاریجانی: نـباید فـکر کرد که زمینه فلسفی چون چیزی برای اضافه کردن به علم انسان بـه وضـعیّت حـقیقی ندارد، لذا تأثیری در کار ندارد. اشتباه بزرگ در همین جاست. ریشه‌یابی و مبنای انتولوژیک ممکن است به مـفهوم رایـج و متداول از علم، چیزی به معرفت علمی ما از وضعیّت اضافه نکند، امّا بـه هـیچ وجـه معرفت علمی آخر خط نیست! اتفاقا این عمق فلسفی «متافیزیک» در عمل عامل و در انتخابهای وی می‌تواند بـسیار مـؤثر بـاشد؛ مثلاً در مورد دو فردی که در وضعیّت دشوار قرار دارند و تمام راهها به رویـشان بـسته شده، یکی «خودکشی» را بهترین درمان می‌یابد و دیگری که خود را امیدوار به الطاف الهی می‌یابد و راه را بسته نـدانسته، خـودکشی را حرام می‌داند، تفاوت مهمی وجود دارد. البتّه در مفهومی مبنایی‌تر از «علم» می‌توان ادعا کـرد کـه حوزه معرفتی فرد در فرامدرنیسم از وضعیّت حقیقی خـود نـیز بـهتر است.
ظهیری: آنچه فرمودید مقایسه بـین مـدرنیسم و فرامدرنیسم در مورد تصویر از وضع حقیقی بود. درباره وضعیّت مراد و برنامه اقدام چگونه است؟
دکـتر لاریـجانی: درباره وضعیّت مراد باید بـگوییم: فـرد در وضعیّت حـقیقی قـرار گـرفته، از آن تصویری در ذهن دارد و سپس اراده وی برتـحقّق وضـعیتی ایده‌آل قرار گرفته است. البتّه وضعیّت مراد به صورت «توصیف» در ذهن عـامل وجـود دارد و می‌تواند در بطن آن توصیفات، حتی تناقض هـم باشد که بر عـامل پنـهان است. «فرد مدرن» چگونه بـه وضـعیّت مراد می‌رسد؟ در تیپ ایده‌آل مدرنیته، عقلانیّت فنی حکم‌فرماست، و مطابق آن «درستی» یا «نادرستی» یک هـدف، چـندان اهمیتی ندارد؛ آنچه مهم اسـت عـملی بـودن یا نبودن آنـ هـدف است. البتّه «قانونیت» در یـک جـامعه مدرن مدنی، حتما بخشی از شرایط عملی بودن است، لیکن چرتکه باید تصمیم نهایی را بـگیرد! امـّا در تیپ ایده‌آل فرامدرنیته، فرد «دغدغه درسـتی» را در هـمه احوال دارد و رفـتارش بـاید بـه نحوی باشد که از عـهده این دغدغه برآمده و توجیهی معقول یافته باشد. برای وی انسان دارای هدف، سعادت، کمال، وظیفه‌ای اصـیل اسـت. کارها براساس این که در آن جهت بـاشند یـا نـباشند، «درسـت» یـا «غلط» می‌شوند. درسـتی هـمان‌طور که در قضایا مبنا دارد، در اعمال هم دارد. بهترین انتخاب برای فرد تنها با ملاک عملی بودن (Feasibility)تعریف نـمی‌شود؛ بـلکه اولیـن تست براساس مسؤولیت و وظیفه اصیل انسان در آن وضـعیّت اسـت، سـپس تـست عـملی بـودن باید صورت گیرد. «ماکس وبر» در دسته‌بندی افعال عقلانی در همان ابتدا متوجه این مسأله شده بود و مجموعه‌ای از افعال ارادی تعریف کرد که در آن «عامل» مقدم بر «عملی بودن»، دارای تـرجیحاتی است و اینها را افعال هدف محور (Zweck Rationalitat) خوانده است؛ در مقابل افعالی که عامل در آن صرفا براساس عملی بودن هدف را برمی‌گزیند: (Wert Rationalitat) از این جا مسأله اصالت دادن به وظیفه آغاز می‌شود؛ قبل از توفیق باید به انـجام وظـیفه اندیشید و تحقق وضعیّت مراد باید با وظیفه کنار بیاید و به نفع آن اگر لازم بود، استعفا دهد. انسان مدرن دنیا را از لحاظ بدی و خوبی کاملاً یک رنگ و مات می‌بیند و فقط «عملی بـودن» مـی‌تواند آن را جالب و یا بی‌ارزش کند؛ در حالی که برای فرد در تیپ ایده آل فرامدرنیته، دنیا پر از بد و خوب است و هر چیز حسابی دارد که باید کشف شود؛ و انـسان در هـر وضعیتی که قرار می‌گیرد بـاید وظـیفه اصلی خود را بداند و این ابتدای بصیرت است. همچنین باید راه انجام آن وظیفه را نیز بداند که کمال بصیرت است. «موفق» کسی است که عمل بـه وظـیفه کند؛ خواه به وضـعیّت مـراد برسد یا نرسد.
با بحثهایی که تاکنون داشتیم کاملاً روشن است که در رکن سوم عمل، یعنی برنامه اقدام، باید میان‌مدرن و فرامدرن تفاوت مهم وجود داشته باشد. بخشی از دوگانگی توفیق و وظـیفه بـه این ناحیه هم سرایت می‌کند؛ به نحو اجمال تفاوتهای مهم را می‌توانیم چنین برشماریم: انسان مدرن هنگامی که می‌خواهد برنامه‌ای را برای عمل برگزیند مهمترین دغدغه‌ای که در ذهن دارد این است که آیـا ایـن برنامه بـا بهترین راندمان، باعث تحقق وضعیّت مراد می‌شود یا نه؟ بدیهی است که این یک دغدغه کاملاً فنی اسـت. البتّه انسان مدرن، تخلف از قانون نمی‌کند، لیکن در چارچوب قانونی بودن، خـود بـخشی از تـکنیک بوده و در محاسبه عملی بودن وارد است. امّا برای فوق مدرن، برنامه عمل برای نیل به هدف است و در هـر مـرحله هم باید عملی درست باشد. درستی فراتر از قانونی بودن است.
در واقع برای انـسان مـدرن، تـماشای فرد فوق مدرن می‌تواند مسأله‌ساز باشد؛ به نظر او گاهی فوق‌مدرن «فناتیک» یا «بنیادگرا» می‌شود؛ بـه عملی بودن هدف فکر نمی‌کند و… قس علی‌هذا، در حالی که «انجام وظیفه» خود بـخشی از هدف است؛ یعنی از دیـدگاه فـوق مدرن هیچ خللی در ارکان عمل وجود ندارد؛ همواره برنامه عمل باید درصدد تحقق وضعیّت مراد باشد. امّا در وضعیّت مراد، انجام وظیفه، خود یک جایگاه دارد.
ظهیری: شما در سخنانتان از اجتماع، تجمعات مـدرن و تجمعات فرامدرن نام بردید. می‌خواهیم بحث را به سمت مدل های سیاسی و حکومتی سوق دهیم. سؤال این است که جامعه مدنی مدرن با جامعه مدنی فرامدرن چه تفاوت هایی دارد؟
دکتر لاریجانی: قبلاً در چند مـورد اشـاره کرده‌ام که فرد عامل، عنصر اساسی است و در واقع «عمل» سنگ زیربنای پدیده‌های اجتماعی است. امّا از ترکیب افراد به عنصر «جمع» می‌رسیم و اگر این ترکیب به اندازه‌ای قوی باشد که امـکان عـمل دسته‌جمعی (Collective) را به وجود آورد در آن صورت با تجمع عامل روبرو هستیم. بهترین نوع این تجمعات عامل، تجمع (یا جامعه) مدنی (Civil Society) است که درآن حکومت وجود دارد. از آن جا که در این بحث ما علایق جـامعه‌شناختی نـداریم به تجمعات میانی (میان فرد تا جامعه مدنی) کاری نداریم و تنها به جامعه مدنی نگاه می‌کنیم. مفهوم مدرنیته و فرامدرنیته کاملاً در مورد جامعه مدنی نیز قابل توسیع است و با هـمان مـلاک عـمل ارادی و عقلانیّت تعریف می‌شود و عقلانیّت فـنی و اصـیل، مـرز بین مدرنیسم و فرامدرنیسم را می‌سازد. البتّه ارکان عمل، مطابق تئوری ما در جامعه مدنی، میدان کمال حقیقی دارند و لذا، تئوری ما نشان می‌دهد کـه چـرا کـمال فرد در جامعه مدنی است. فی‌المثل فهم وضعیّت حـقیقی را در نـظر بگیرید. در عمل فرد این کار توسط ذهن شخص انجام می‌شود و می‌تواند کاملاً شخصی (Subjective) باشد؛ در حالی که در جامعه مدنی، مـثلاً اگـر حـکومت به عمل مبادرت می‌کند، فهم وی از وضعیّت می‌تواند توسط جمع زبـده‌ای از کارشناسان انجام شود که مسلما یک پروسه دقیق و کاملاً غیر شخصی می‌باشد. «کمال» عمل در این رکن کاملاً ظـاهر اسـت؛ آنـچه از فرد در فهم فردی می‌تواند حاصل شود، نسبت به امکان فهم حـاصل از یـک تلاش جمعی بسیار ناچیز است، به همین ترتیب در سایر ارکان عمل می‌توانیم مقایسه را ادامه دهیم. پس جـامعه مـدنی، از لحـاظ عمل در واقع تکامل عاملیت انسان است.
به عنوان نمونه، حوزه قدرت حـکومت را در دو تـیپ ایـده‌آل «مدرن» و «فرامدرن» با هم مقایسه می‌کنیم. در تیپ ایده‌آل مدرن، ملاک مشروعیت حکومت، قرارداد اجـتماعی اسـت و حـوزه مسؤولیت حکومت، حفظ امنیّت است. امنیّت در این مفهوم، شامل حدود شخصیه است تا امـنیّت عـمومی و کشور. اساس کار این است که بهترین وضعیّت می‌بایست وضعیتی باشد که در آن هـر کـس بـتواند کار خود را با آزادی دنبال کند؛ لیکن این مسأله بلافاصله منجر به جنگ می‌شود، لذا بـاید بـرای هر کس یک فضای آزاد تعریف کنیم که در داخل آن فضا وی نسبتا آزادی کامل دارد و بـیرون آن در حـدی کـه معارض با دیگری نشود دولت وظیفه‌اش حفظ امنیّت حدود است. لذا حکومت و حاکم مثلاً حق هدایت و ارشـاد نـدارد؛ حق ندارد به مردم بگوید چگونه در زندگی فردی خود باشند، بلکه فـقط ژانـدارم اسـت و بس. این مبنای رفتار دموکراسی لیبرال است که جامعه مدنی مدرن را می‌سازد. حال به تـیپ ایـده‌آل فـرامدرن توجّه کنیم: مشروعیت حکومت از‌مسأله اصالت وظیفه، حاصل می‌شود و حاکم مبتنی بـر وظـیفه هم باید جامعه را هدایت کند و هم آن را نگهبانی. حوزه اختیارات حاکم می‌تواند تا زوایای بسیار باریک از زنـدگی فـرد، عنداللزوم برود. البتّه نباید به یاد وضعیتهای دوره ماقبل مدرن بیفتیم و وحشت کـنیم، بـلکه این مسؤولیت ارشاد در زمینه رشد سایر اجـزاء جـامعه مـدنی معنی دارد؛ مثلاً در جامعه اسلامی امر به مـعروف یـا نهی از منکر وجود دارد و پایینترین فرد می‌تواند بالاترین عنصر سیاسی را امر به معروف یـا نـهی از منکر کند. بدیهی است ایـن سـاختار با اخـتناق هـمخوانی نـدارد، لذا نباید به محض مطرح شدن دایـره وسـیع اختیارات حاکم، به فکر سوءاستفاده‌های یک حاکم فاسد افتاد. البتّه فساد حـکومت و حـاکم بمراتب خطرناک‌تر از فساد فرد است و اگـر دست حاکم بیشتر بـاز بـاشد، فساد او سخت‌تر خواهد بود! امـّا تـنها نوع فساد در حکومت، «خودکامگی» و «استبداد» نیست. برای روشن شدن مسأله کافی است تـوجّه کـنید که در بهترین مدل دموکراسی در یـونان، سـقراط حـکیم به جرم هـدایتگری اعـدام شد! این می‌تواند بـزرگترین فـساد باشد. من معتقد هستم که این زمینه بسیار جالب است و می‌توان مسائل مختلفی از قـبیل آزادی، تـسامح اجتماعی، قانون، کارآمدی و غیر اینها را بـین دو تـیپ ایده‌آل مـقایسه نـمود. هـر یک از اینها به مـا نکات جالبی را نشان خواهند داد. در واقع این یک معدن بکر برای تحقیق و کاوش علمی است.
ظهیری: تمدن کنونی غرب در واقع مبتنی بـر مـدرنیته لیـبرال و بـراساس عـقلانیّت فنی است. شـما آیـنده مدرنیته مبتنی بر عقلانیّت فنی لیبرال را چگونه می‌بینید؟
دکتر لاریجانی: همان طور که فرمودید، تمدن امروز غـرب کـه عـمدتا در اروپا و آمریکا مستقر است، تمدنی است که مـحصول عـقلانیّت لیـبرال اسـت و تـمام خـصوصیات آن توسط این اصل قابل توضیح می‌باشد. از سوی دیگر، عقلانیّت لیبرال توسط چند نفر و به عنوان رسمی اعلام و اِعمال نشده است، بلکه مبانی نظری آن در طی لااقل چهار قـرن توسط فلاسفه، دانشمندان و نویسندگان بسیاری مورد بررسی قرار گرفته و تبلیغ شده است و به همین تدریج هم در میان مردم تبلیغ شد تا به صورت یک فضای عقلانی مورد قبول عمومی درآمـد و در نـیمه دوم قرن بیستم، در سرتاسر اروپا و آمریکا و کانادا و برخی کشورهای دیگر سیطره پیدا کرد. البتّه در قرن بیستم شاهد ظهور عقلانیّت دیگری هم بوده‌ایم و آن عقلانیّت ماتریالیسم دیالکتیک و یا عقلانیّت کمونیستی بوده است کـه بـا سرعت ظاهر شد، رسمی شد، تحمیل شد و هرگز ریشه عمیق ندوانید و در آخر قرن منسوخ شد. مقصودم این است که پذیرش عمومی را از دست داد و سـاختارهای سـیاسی، اقتصادی و فرهنگی آن هم از هم پاشـیده شـد. لیکن عقلانیّت لیبرال ریشه عمیقی در فکر مردم غربی دارد و با تدریجِ طبیعی‌تری رشد کرده است. البتّه این بدان معنی نیست که غیر قابل انحلال یـا انـقراض باشد.
نکته دیگر، تـحول فـرامدرن است که آن را نیز به کمک مفهوم عقلانیّت می‌توانیم بهتر بفهمیم. هم اکنون حدود ده دهه است که اندیشمندان پیشرو در غرب مبانی عقلانیّت مدرن را مورد تردید قرار می‌دهند و به سوی عـقلانیّت جـدیدی حرکت می‌کنند. طبیعی است که پیش‌بینی کنیم اگر این عقلانیّت جدید همه‌جا گیر شود، در آن کشورها باید شاهد ظهور تمدن دیگری باشیم. این تمدن فرامدرن می‌تواند بر ویرانه‌های تمدن مدرن سـاخته شـود و یا از دل آن ـ بـدون طیّ پروسه اضمحلال ـ زاییده گردد. پیش‌بینی من شقّ دوم است. البتّه عقلانیّت فرامدرن هنوز در مراحل بسیار ابتدایی اسـت، لیکن دوران تکوین خود را همزمان چه از لحاظ نظری و چه از لحاظ مقبولیت عـمومی طـی مـی‌کند.
ظهیری: شما در فرمایشاتتان بر این نکته تأکید کردید که عقلانیّت فرامدرن به علت حقیقت محوری خود با عقلانیّت اسلامی سازگار است و حقیقت محوری و درستی‌جویی آن را در زمینه‌های مختلف تصویر عامل از وضعیّت حـقیقی و وضعیّت مـراد و برنامه اقدام توضیح دادید. تمدنی که می‌فرمایید براساس فرامدرنیته پیش‌بینی می‌شود قدر مسلم معلوم نـیست که مصداق حقیقت را چه چیز تشخیص دهد، امّا حقیقت محوری آن و قابل حصول و وصول دانستن حقیقت و درستی و کمال‌اندیشی و سعادت‌جویی و مکلف دانستن انسان در عقلانیّت فرامدرن، نقطه عزیمت‌های مشترک و خوبی است که گفت‌وگوی عقلانیّت اسلامی با آن را میسر و نتیجه‌بخش می‌نماید. حال بجاست که از عقلانیّت اسلامی و مبانی، اصول و ارکان آن بحث کنیم و این که چگونه در سه رکن تصویر وضعیّت حقیقی، وضعیّت مراد و برنامه اقدام تأثیر می‌گذارد و مآلاً آرمان ایجاد تمدن اسلامی را تحقق می‌بخشد.
دکتر لاریجانی: در نیمه دوم قرن بیستم ما شاهد ظهور عقلانیّت نوع دیگری در جهان اسـلام هـستیم. مراحل اولیه این عقلانیّت در ایران مقبولیت عمومی پیدا کرد و آن قدر موج عظیمی به راه انداخت که منجر به تولّد نظام حکومتی خاصی (حکومت اسلامی) شد و امواج آن در کشورهای دیگر اسلامی با قـدرت پیـش می‌رود. البتّه هم اکنون در مراحل اولیه تکوین نظری این عقلانیّت و به طور همزمان گسترش مقبولیت عمومی آن در جهان اسلام هستیم. اگر این عقلانیّت سیر تکامل خود را طی کند بـدون شـک «تمدن نوینی» را به جهان عرضه خواهد کرد. می‌توانم بگویم که این تمدن از لحاظ انتساب به اسلام به مراتب قویتر از چیزی است که در تاریخ به نام تمدن اسلامی از آن یاد مـی‌شود؛ زیـرا آن تـمدن پس از آغاز در زمان حیات پیامبر اکـرم صـلی‌الله‌علیه‌و‌آله بـسرعت راه دیگر را در پیش گرفت.
این چالش بزرگی است. راه آسانی نیست. از بُعد نظری نیاز دارد که ژرف‌اندیشان امّت اسلامی ساختارهای نظری لازم را عرضه کنند و بـتدریج هـم نـقد و اصلاح شوند و هم مقبولیت عمومی پیدا کنند. در بـُعد تـاریخی (تحقق جمعی) حتی چالش مهمتری در پی داریم: ما در دوره‌ای زندگی می‌کنیم که عقلانیّت لیبرال، به دنبال فتح الفتوح می‌گردد و جـهانگشایی کـامل را در دسـترس می‌بیند، لذا با همه امکاناتی که تمدن غربی در دست دارد ـ و این امـکانات بسیار وسیع و قوی و نافذ هستند ـ به اندیشه بشری هجوم برده است. اطفال نه تنها از بدو تولد در معرض امـواج تـحمیلی عـقلانیّت لیبرال قرار دارند که هم اکنون دستکاری ژنتیک بر روی نطفه و جـنین مـی‌خواهد زمیته تأثیر را به دوران قبل از تولد طفل هم گسترش دهد!
سؤال مهم این است که: آیا بـشر اصـلاً مـی‌تواند گوش شنوایی برای حرف دیگر داشته باشد؟ آیا به او فرصت روبرو شدن بـا عـقلانیّت دیـگری داده می‌شود؟ پیشقراولان عقلانیّت اسلامی در نسل حاصر باید در چنین شرایطی دنبال مقبولیت عمومی کالای خود بـاشند. امـّا دربـهمن ۱۳۵۷ معجزه بزرگ اتفاق افتاد و معلوم شد می‌توان امواج سهمگین ظلمت غربی را با کیمیای حـقیقت و نـور نافذ آن شکست و پشت سر گذاشت. تمدن اسلامی را نباید محصور در دنیای اسلام پنـداشت؛ بـلکه بـرای غلب، نیز هدیه‌ای برای دوران فرامدرن خواهد بود.
ظهیری: اینک درباره ارکان و مـبانی عـقلانیّت اسلامی توضیح بفرمایید.
دکتر لاریجانی: می‌توانیم درباره عقلانیّت اسلامی اصول ذیل را اجمالاً بـشماریم:
۱- هـمه مـوجودات مخلوق پروردگار متعال هستند و برای غرض خاصی خلق شده‌اند. انسان نیز از جمله مخلوقات و بلکه اشـرف آنـهاست. در زندگی در این جهان، انسان باید به وظیفه عمل کند تا سعادتمند شـود. عـمل بـه وظیفه رضای خدا را جلب کرده و قرب او را حاصل می‌آورد و این سعادت انسان است. خداوند متعال بـرای آشـنا نـمودن بندگان به وظایف و راه، پیامبران را فرستاده است تا نشانه‌های راه را تعلیم دهند.
۲- انسان در هـر وضـعیّت «وظیفه» دارد و هر چه فاصله عمل با این وظیفه حقیقی بیشتر باشد عقبتر افتاده است. اولین مـحصول عـقلانیّت اسلامی، تشخیص وظیفه در هر وضعیّت است. فقه، حدیث، سنّت، تفسیر و… همه جـداولی هـستند که به دریای عقلانیّت می‌ریزند.
۳- پس از تشخیص وظـیفه، یـافتن بـهترین راهِ عمل بدان باید در فضای عقلانیّت اسـلامی انـجام شود. «بهترین» یعنی «مؤثرترین» راه مشروع. در این مرحله از آخرین دستاوردهای علمی و تکنولوژی استفاده مـی‌شود، لیـکن باید مشروعیت هر مسیر هـم روشـن گردد. البـتّه بـرای مـوفق شدن باید نهایت تلاش را کرد، لیـکن عـمل به وظیفه خود اصالت دارد. ما مسؤول نتیجه نیستیم؛ ما باید وظیفه را دانـسته، مـهمترین تلاش را برای انجام بهترین راه در جهت انـجام وظیفه ارائه دهیم. باقی بـا خـدای سبحان است.
۴- همان‌طور که اشـاره شـد، وظیفه مفهومی کلیدی در عقلانیّت اسلامی است و منحصر به زندگی فردی نیست. از مهمترین وظـایف مـسلمانان اقامه دین است و این امـر تـمام نـیست مگر به اقـامه حـکومت براساس عقل اسلامی؛ یـعنی اگـر حکومت مشروع بر سر کار نیست وظیفه مهم، سعی در استقرار آن است و اگر بر سـر کـار است تلاش در یاری آن (تولّی) مهمترین وظـیفه اسـت. حکومت در عـقل اسـلامی، مـشروعیت خود را براساس ولایت فـقیه می‌سازد و در کارآمدی تابع بهترین روش موجود است.
۵- در زندگی فردی نیز عمل فرد باید براساس انجام وظـیفه بـاشد. از یک سو حدود شرعی مرزهایی را روشـن مـی‌کند و از سـوی دیـگر تـلاش در انجام وظایف، تـلاشی مـستمر و به نحو «مسابقه» تحرک‌آفرین است.
۶- تشخیص وظیفه باید مبنای عقلایی داشته باشد؛ لذا رجوع به عالم کـه مـعقولترین روش اسـت اصالت می‌یابد. این «رجوع در حوزه‌های مختلف، فـروعات خـاص خـود را دارد و فـقط بـرخی در امـر اجتهاد و تقلید نهفته است. نقش عالم در آگاه کردن مردم به وظیفه فراتر از صرف بیان احکام است. همچنین از این امر نتیجه گرفته می‌شود که نقش و اهمیّت علمای دیـن در حیات انسانی (در فضای عقلانی اسلامی) از مسیر سیطره یک سازمان خاص نیست (مانند کلیسا که یک سازمان ـ institution ـ است)، بلکه مجرای کاملاً عقلایی دارد و آن «رجوع به عالم» از سوی مردم است.
ظهیری: لطفاً در مـورد این که عقلانیّت اسلامی تا چه حد در جریان عمل (فرد و جمع) مؤثر است (در ارکان مختلف عمل) توضیح دهید.
دکتر لاریجانی: رکن اول عمل ارادی، وضعیّت حقیقی است که بستر تولد عـمل اسـت. انسان چه تصویری از وضعیّت حقیقی می‌تواند داشته باشد؟ طبیعی‌ترین و اولین سطح محیط مادی / اجتماعی است که از آن می‌توان به اکولوژی عمل تعبیر کرد. همان‌طور کـه در طـول گفت‌وگو توضیح داده شد برای عـقلانیّت لیـبرال، همین مقدار کافی است و ورای آن رفتن توجیهی ندارد. امّا در عقلانیّت اسلامی موضوع کاملاً فرق دارد: عامل به خود نگاه می‌کند و خود را بنده خدای قهار و قوی و مـسیطری مـی‌داند که هم به نـحو کـامل بر او و بر تمام جهان مسیطر است و هم مراقب و هم دلسوزترین و رحیمترین ملجأ و متکا و بهترین یاور خود را خدا می‌بیند، و آن گاه امکانات موجود صرفا بخشی از مراحم الهی است که خدای متعال در اخـتیار عـامل‌قرار داده است. لذا فرد در فضای عقلانیّت اسلامی، اکولوژی عامل را نهایت امکانات نمی‌داند، بلکه عقبه وضعیّت تا اراده خدای متعال گسترش دارد. از سوی دیگر عامل، علاوه بر این که وضعیّت را از لحاظ شرایط باید بـشناسد، بـاید از لحاظ وظـیفه خاص آن وضعیّت را هم دنبال نماید؛ زیرا معتقد است در هر وضعیتی در محضر الهی است و در یک امتحان وارد است و عـمل به وظیفه تنها راه نجاح از امتحان است.
در رکن دوم و سوم عمل، آثـار عـقلانیّت اسـلامی آشکارتر است. اولاً هدف نهایی معین است و آن کسب رضای الهی است و این امر جز از طریق انجام وظـیفه مـیسر نیست. ثانیا مناسبترین راه برای رسیدن به مقاصد باید انتخاب گردد. در این نقطه نـقش عـلوم و تـکنولوژی کاملاً روشن است: به کمک آخرین پیشرفتهای علمی و فنی است که می‌توان نزدیکترین و مناسبترین راهـ رسیدن به مقصد را پیدا کرد. ثالثا، در مسیر نیل به هدف، اقدامات صرفا نـمی‌توانند رسیدن به نزدیکترین راه بـاشد، بـلکه باید مشروع هم باشد. عقلانیّت اسلامی برای رسیدن به هدف حدودی را در عمل معین می‌کند. رابعا، عامل همواره باید خود را در مسابقه‌ای به سوی هدف بداند و لذا عدم تحرک، خود خلافِ عمل به وظـیفه است.
جامعه اسلامی و حکومت در واقع مهمترین نتیجه‌ای است که از عقلانیّت اسلامی در سطح اجتماعی به دست می‌آید. جامعه اسلامی، یعنی جامعه‌ای که عقلانیّت اسلامی در حرکت فردی و جمعی آن حاکم است. از این مطلب نـتایج مـهمی به دست می‌آید که برخی از آنها عبارتند از:
۱- تأسیس جامعه، یعنی تجمّع بشری با به هم وابستگی سازمان یافته، اگر طبیعی یا مصلحتی نباشد حتما وظیفه است. عقلانیّت اسلامی ما را از زنـدگی انـفرادی بازمی‌دارد و تجمع مدنی را تجویز می‌کند.
۲- حکومت سموّ تجمّعات عامل در جامعه است؛ عقلانیّت اسلامی هم در اساس مشروعیت آن حرف دارد و هم در بنای کارآمدی آن. در اساس مشروعیت، «صلاحیت برای انجام وظیفه» ملاک است و لذا ولایـت فـقیه دقیقا بیان همین مطلب است و در طراحی سازمان عامل دولتی (حکومتی) وظیفه، سیر به سوی کارآمدترین را ایجاب می‌نماید. یکی از دستاوردهای این الزام این است که مردم مشارکت سیاسی فعال داشته بـاشند؛ لذا دمـوکراسی عـملی یکی از نتایج آشکار عقلانیّت اسـلامی اسـت.
۳ ـ حـدود اختیارات دولت و میدان عمل او تا کجاست؟ حکومت در عقلانیّت اسلامی مانند فرد دارای وظیفه است؛ نحوه تشخیص وظیفه و عمل بدان را میزان کارآمدی نظام بـیان مـی‌کند. دسـتاورد بشر در آخر قرن بیستم در این زمینه این اسـت کـه حکومت هر قدر کوچکتر باشد و هر قدر امور با تصدی مردم انجام شود بهتر است. بنابراین مبتنی بر ایـن دسـتاورد عـلمی (در علم سیاست) دولت باید اصل را برکنار ماندن در کارها و صرفا هدایت و نـظارت بگذارد. به نظر من این مدرنترین نحوه تفکر درباره حکومت است؛ زیرا در آن همواره آمادگی برای استفاده از نـتایج عـلمی بـشر در امر حکومت می‌باشد.
۴- عقل اسلامی و تسامح؛ تسامح مطلق نتیجه عقلانیّت لیـبرال و نـاشی از رفض اندیشه وظیفه است. البتّه از باب مصلحت حکومتهای لیبرال قیدهای متعددی بر تسامح می‌زنند که مـهمترین آنـها امـنیّت و عفت عمومی است. در عقلانیّت اسلامی چه در رفتار فرد نسبت به دیگران و چـه در رفـتار حـکومت، تسامح مطلق ردّ می‌شود.
۵- آزادی بیان، موضوع دیگری است که در عقلانیّت اسلامی باید روشن شـود. در عـقل لیـبرال، از لحاظ نظری باید تسامح مطلق داشت، لذا همان طور که در اعلامیه حقوق بشر آمده اسـت هـر کس آزاد است دین خود را عوض کند، دین جدید را تبلیغ کند و… در عمل دولتهای لیـبرال ایـن امـور را مقید به عدم تعارض با امنیّت نظام و عفت عمومی کرده‌اند؛ مثلاً در فرانسه، استفاده از روسـری تـوسط دختران مسلمان در مدارس ممنوع شده است. آقای پاسکوا، وزیر کشور دولت میتران در توجیه ایـن نـظر اعـلام کرد که این حرکت، ترویج فکری است که اگر رشد یابد ماهیت سکولار حکومت را تـهدید مـی‌کند و دولت فرانسه احساس می‌کند زمینه رشد دارد!
در عقلانیّت اسلامی «بیان عقیده» مانند هر عـمل دیـگر انـسان، درست و نادرست دارد. بیان عقیده اگر در جهت استقرار اسلام باشد خوب است و اگر خلاف آن، بد اسـت؛ لذا اگـر حـساسیت مردم در سطحی باشد که مردم براحتی بطلان عقیده نادرست را تشخیص دهند در آن صـورت لزومـی به دخالت دولت نیست، امّا در غیر آن صورت، دولت موظف است جلوی بیان عقیده نادرست را بگیرد.
همچنین امکانات بـیت‌المال از قـبیل رادیو، تلویزیونهای دولتی، روزنامه‌های دولتی و حتی امکانات دانشگاهی دولتی نمی‌تواند در خدمت تـبلیغِ نـظری خلاف اسلام باشد.
۶- نقش علمای دین در عـقلانیّت اسـلامی هـم امری است که براساس عقلانیّت باید تـبیین گـردد. مردم و دولت در تشخیص وظیفه باید به علمای دین رجوع کنند. البتّه از باب کارآمدی لازمـ اسـت مکانیزمی موجود باشد که سـردرگمی نـیارود. نقش عـلمای دیـن سـیطره یک مؤسسه بر دیگری نیست، بـلکه بـه نحو طبیعی در جامعه اسلامی مندرج است.
ظهیری: با تشکر از جناب‌عالی در انجام این گفت‌وگو، اگر در پایان سخنی دارید بیان نمایید.
دکتر لاریجانی: تـمدن اسـلامی بدون عمومی شدن عقلانیّت اسـلامی بـه وجود نمی‌آید، لذا امروز وظیفه اندیشمندان و روشنفکران مسلمان است که از یک سو در عقلانیّت اسـلامی بـه کاوش بپردازند و با اتکا بـه مـعارف فـقهی و اصولی و همچنین بـا اسـتفاده از دستاوردهای علمای ما در فـلسفه، عـرفان، حدیث و… و معارفی که امروز بشر بدانها نائل آمده است، ماهیت عقلانیّت را کشف و اجزا و ارکـان آن را دریـابند و از سوی دیگر این معرفت را در حدّ مـبانی و اصـول که در عـمل قـابل کـاربرد باشد برای عموم تـوضیح دهند.
والسّلام علیکم و رحمه‌اللّه و برکاته
دیدگاهتان را بنویسید