دکتر سیدمجید ظهیری
عضو هیئت‌علمی
پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی
روش شناسی رئالیستی مطالعات دینی
ظهیری: بـه نام خدا و با تشکر از آقای دکتر لاریجانی، در زمینه دین‌شناسی سؤالات زیادی مطرح اسـت ولی گـمان مـی‌کنیم اگر از «چیستی دین» شروع کنیم مدخل خوبی برای بحث باشد.
لاریجانی: بسم اللّه الرحمن الرحیم. بـرای افرادی که رئالیست هستند؛ یعنی معتقدند اهمیت هر موضوع و مسأله‌ای به میزان تـحقق خارجی آن بستگی دارد، طبیعی اسـت وقـتی سؤال می‌شود ماهیت دین چیست؟ همواره نکته این است که چقدر ارتباط با حقیقت خارجی دارد. این نقطه شروع رئالیستی برای آغاز بحث از ماهیت دین خیلی نکته مهمی است. به خصوص در زمان فـعلی، که این برخورد رئالیستی با امور به نحوی کنار گذاشته شده و بیشتر مسأله عملکردی دین مطرح است. یعنی وقتی می‌پرسیم دین چیست؟ بعضی‌ها فکر می‌کنند بهترین پاسخ این است که بگوئیم ایـن اخـتراعی که به اسم دین عرضه شده است، به چه درد می‌خورد؟
یا رویکرد و توجه اجتماعی به آن می‌کنند. به این معنی که برای دین موجود یا ساختمان اجتماعی قایل باشیم. و تفاوتش با اخـتراع ایـن است که در اختراع یک فرد یا یک گروه دین را می‌سازند، اما ممکن است یک ساختمانی در طول مدت زیادی آرام آرام شکل گرفته باشد. این هم یک برخوردی است، راجع به مـاهیت دیـن.
پس وقتی که می‌گوئیم «دین چیست» سه مسلک مهم در پاسخ به این سؤال وجود دارد.
مسلک اول که مسلک مختار ما است، مسلک رئالیستی است، یعنی ما چیزهایی را قبول داریم هستند کـه هـستند و بـرای اینکه دین، حقیقی باشد، هـیچ چـیزی بـه اندازه حقیقی بودن خود دین کافی نیست.
دوم مسلک «پراگمانیستی»، یا «فونکسیونالیستی» است. یعنی ما دین را بر اساس اینکه یک اختراع انـسانی اسـت و از آن کـار بر می‌آید، تعریف کنیم. مثل اینکه وقتی مـی‌پرسیم مـاشین چیست، در پاسخ نمی‌گوئیم از چه چیز درست شده است بلکه می‌گوئیم ماشین وسیله‌ای است که می‌شود با آن به جایی رفـت. و وقـتی هـم می‌پرسیم دین چیست باید بگوئید چه کاری از آن بر می‌آید.
مـسلک و پاسخ سوم مبتنی است بر هویت اجتماعی دین. به این معنی که دین را از لحاظ «انتروپولووژیک» و واقعیاتی که جـوهر اجـتماعی دارنـد؛ یعنی توسط تعاملات انسانها شکل گرفته‌اند، معنی کنیم. مثل زبان و پول و سـایر امـوری که ممکن است ابتدا به این شکل نبوده‌اند، ولی به تدریج، تعاملات بشری در یک پروسه «انترو پولوژیـک» ایـنها را سـاخته است. انتروپولوژی مخصوص مطالعه ساختمانهای اجتماعی است. پس در پاسخ به «دین چـیست»، ایـن سـه مسلک وجود دارد.
برای ما مسلک رئالیستی از همه محکم‌تر است. چون اگر دین واقعی و حـقیقی داشـته بـاشیم، بقیه امور، مثل اینکه چه فایده و کاری از آن بر می‌آید و یا اینکه در دل تاریخ چه رشـدهایی کـرده است، همه فرع بر این اصل است. امّا برای اینکه بدانیم دین بـه عـنوان یـک موضوع حقیقی چیست؟ طبیعی است که از دین نباید شروع کنیم، بلکه از جای دیگری باید شـروع کـنیم تا نتیجه‌اش این باشد که دین به عنوان یک حقیقت وجود دارد. آنجا کجاست؟ ایـنجا در واقـع سـؤالاتی است که انسان با قطع نظر از دین با آن درگیر است. سؤالاتی که معروف به سـؤالات ریـشه‌اند. یعنی انسان با انواع مختلف سؤالات مواجه است. یک بخش مربوط بـه حـیات مـعمولی اوست و بخشی مربوط به طبیعت است و بخشی مربوط است به اموری که فراتر از طبیعت و مـحیط زیـست انـسان است. این سؤالات، سؤالات عجیبی است. مثلاً ممکن است انسان سؤال کـند کـه این بدن من چگونه به وجود آمد؟ یکی مسأله تولید نسل را از لحاظ علمی بررسی می‌کند و ممکن اسـت دارویـنیست باشد و تکامل را مطرح کند که از تک یاخته تا این بدن تطّور حـاصل شـده است؛ بعد در علم فیزیک و کیهان‌شناسی، از انرژی تـا تـک یـاخته را برایش مسیری طی می‌کند. اما اینها هـیچکدام سـؤال ریشه را پاسخ نمی‌دهد. چون سؤال ریشه این نیست که ده سال یا پنجاه سـال پیـش و حتی هزار سال قبل مـن کـجا بودم؟ ریشه ایـن اسـت کـه علی‌الاصول این خلقت چه معنایی دارد؟ آیـا دارایـ ریشه است یا بی‌ریشه بوده و سلسله بی‌انتها است؟ و سؤال ریشه تنها مربوط بـه وجـود من نیست، هر موجودی را که در نـظر بگیرید سؤال ریشه بـرایش مـطرح است. لذا سؤال ریشه خیلی مـهم اسـت. من که لازم نبود باشم، ولی هستم. چرا؟ بعد انسان سؤال ریشه را دنبال می‌کند و متوجه مـی‌شود کـه خیلی تفاوت دارد که چگونه زنـدگی کـند. و ایـن سؤال برایش پیـش مـی‌آید که آیا انسان یـک سـعادت خاصی دارد؟ اصلاً آیا چیزی به اسم سعادت وجود دارد؟ اگر پاسخ مثبت است پس اعمال مـا بـاید در مسیر سعادت باشد و اگر چیزی بـه نـام سعادت وجـود نـدارد، بـاید به اعمالش یک نـسقی بدهد، مثلاً بگوید بیشترین لذت را ببرم. پس این نیز سؤال دیگر ریشه است که آیا سعادتی وجـود دارد یـا نه؟ و باز می‌پرسد آیا سرانجامی داریم؟ اگر آری، سـؤال سـوم ایـن اسـت کـه چگونه به سـعادت می‌رسیم؟
بـه نظر من این سه سؤال: سؤال مربوط به ریشه هستی، و سؤال مربوط به ماهیت سعادت، و سـؤالی کـه مـربوط به نحوه نیل به سعادت است، سـه سـؤال اصـلی و مـهم هـستند.
ادیـان علی الاصول باید به این سه سؤال پاسخ بدهند. ما به یک مجموعه‌ای از عقاید، دین می‌گوئیم؛ اگر پاسخ این سه سؤال در آن باشد. ولی اگر پاسخ این سؤال بـاشد که چه چیزی در کره مریخ هست، و یا هویج چه خاصیتی دارد، به خاطر اینها، دین نمی‌شود یا فلسفه باشد، فلسفه هم دین نمی‌شود. دین یعنی پاسخی که فرد یا مجموعه‌ای از افـراد و عـقاید به این سه سؤال ریشه می‌دهند.
این سه سؤال، خیلی سؤالات حقیقی است. یعنی حتی اگر پیامبری هم نبود انسان به طور طبیعی با این سه سؤال درگیر و مـواجه مـی‌شد. پس این سه سؤال، مصنوعی نیست.
حالا میزان حقیقی بودن ادیان این است که تا چه اندازه پاسخ حقیقی به این سه سؤال مـی‌دهند. چـون ممکن است در مقابل این سـه سـؤال مهم یک دین بگوید، انسان در اصل خرگوش بوده است، سعادت هم وجود ندارد، راه درست هم این است که شما هر چه دوست دارید بـخورید و هـرچه دوست دارید انجام دهـید. ایـنهم پاسخی است. اما این پاسخ میزان واقعی بودن آن دین را می‌رساند.
پس ما یک سؤالی داریم که هویت دین چیست؟ گفتیم ما سه سؤال داریم که دین متکفل پاسخگویی به آنها اسـت و هـر دینی یک پاسخی دارد. مثلاً دین قبلیه زولو در آفریقا نیز پاسخی برای این سه سؤال دارد. اما ما پاسخها را در منطق رئالیستی باید محک بزنیم. چون رئالیست معتقد است که اولاً حقایق خارجی وجود دارد و ثـانیا مـا به حـقایق خارجی نیز راه داریم. رئالیست چنین اعتمادی به خودش دارد. که نه تنها می‌گوید حقایق خارجی وجود دارد، بلکه مـا نیز می‌توانیم آن را بفهمیم. حالا ما می‌توانیم ادیان را براساس واقعی بودن آنـها درجـه بـندی کنیم.
می‌بینید چقدر منطق رئالیستی با منطق هرمنوتیک و پرگماتیستی تفاوت دارد. وقتی به آنها بگوئیم دین واقعی اسـت یـا نه؟ می‌گویند اصلاً این مسأله مطرح نیست. اما برای رئالیست اولین سؤالی که مـطرح اسـت ایـن است که این دین واقعی هست یا نه؟ به خاطر اینکه این دین باید به سـه سؤال حقیقی پاسخ بدهد، و این پاسخها می‌تواند بی‌ربط باشد و می‌تواند مربوط باشد، و مـی‌تواند قدری مربوط باشد و قـدری نـه.
اسلام برای یک آدم رئالیست از آن جهت درست است که این پاسخهایش درست می‌باشد. یعنی وقتی اسلام می‌گوید ریشه هستی خدا است، این درست است، به خاطر اینکه خدا هست، نه به خـاطر اینکه اعتقاد به این ریشه هستی فواید زیادی دارد، مثل اینکه وقتی انسان ناامید شد، به خدا پناه ببرد، این به درد رئالیست نمی‌خورد.
اولین دغدغه رئالیست این است که آیا خدا هـست یـا نیست؟ ریشه دارد یا نه؟ اما اینکه بودنش چه فوائدی دارد مسأله بعدی است. این نگرش رئالیستی است.
اسلام حق است، چون پاسخی که به این سه سؤال می‌دهد حق است. یعنی پاسخی کـه بـه سؤال ریشه هستی می‌دهد درست است؛ یعنی خدا هست و پاسخی که به مسأله سعادت می‌دهد، درست است؛ یعنی چنین نیست که در یک تنازع بقایی به هر جا رسیدیم هـمان جـا هدف باشد. انسان دارای سعادتی است و هر شیئی دارای کمالی است و سوم اینکه راه رسیدن به سعادت هم نمی‌تواند هر راهی باشد. نیل به سعادت باید چارچوب داشته باشد و اسلام قـواعدی آورده تـا انـسان را به سعادت رهنمون باشد.
حـالا البـته ایـنکه این مبادی و مبانی اسلامی را چگونه باید به آن توجه کنیم و ارزیابی کنیم، ما طرفدار یک ارزیابی رئالیستی هستیم و معتقدیم که اسلام در چـنین ارزیـابی، سـرزنده و پیروز در می‌آید. این مقدمه از لحاظ شکل دادن به ذهـن اسـت.
حالا از این بعد اگر بخواهیم وارد بحث شویم، گویی باید یک دور اصول عقاید را مرور کنیم. که این یک بحث تـفصیلی اسـت. بـاید اثبات صانع و معاد و سعادت کنیم، اعمال صالح و غیر صالح را بـررسی کنیم و بنابراین رئالیسم در مقابل خودش برنامه کاری سنگینی دارد.
ظهیری: درستی پاسخ اسلام به سؤال ریشه از کجا معلوم می‌شود؟ معیار درسـتی چیست؟
لاریـجانی: هـمانطور که عرض کردم رئالیست برای درستی آراء و افکار خودش تفاوتی قائل نـیست بـین درستی این نظر و بقیّه آراء. یعنی درستی برای رئالیست غیر از مفید بودن است. غیر از این است کـه از لحـاظ قـرار دادی چه ماهیت اجتماعی دارد. ما در سایر امور چگونه اثبات درستی می‌کنیم؟ فرد رئالیست در هـر روز هـزاران مـطلب را درست و غلط می‌کند. پس می‌خواهم بگویم رئالیست حتی اگر نداند ماهیت درستی چیست، این را اذعـان دارد کـه انـسان مسلح است به قوه‌ای که آن قوه انسان را قادر می‌کند که در پی امور حقیقی باشد، و امـور را خـوب بفهمد و فهم خودش را ارزیابی کند. شبیه این است که ما هزاران سال اسـت کـه غـذا می‌خوریم و بدن ما غذا را هضم می‌کند. در حالی که همین اخیرا فهمیده‌ایم قوه هاضمه چـیست. در حـالی که در غذا خوردن ما با غذا خوردن دو هزار سال پیش هیچ تحولی پیـدا نـشده. بـه هر صورت ما غذا می‌خوریم. ذهن انسان هم همین جور است. رئالیست می‌گوید اینکه مـا مـی‌توانیم فکر کنیم و بفهمیم را احساس می‌کنیم. اما اینکه چگونه می‌فهمیم خودش موضوع بـسیار پیـچیده‌ای اسـت. بعضی اوقات افراد ساده اندیش می‌گویند خود این که چگونه فکر می‌کنیم، موضوع دیگری اسـت بـه نـام اپیستمولوژی. خوب همان عالمی که در اپیستمولوژی کار می‌کند، با چه فکری کـار می‌کند؟ مـوضوع با موضوع که فرق نمی‌کند، مثلاً بنده روی پدیده نور کار می‌کنم، یکی دیگر روی پدیده سـلول و دیـگری روی فهم انسان، اینها سه موضوعند. حقیقت این است که ما هر سـه نـفر قائل هستیم که یک درجه توانایی داریـم در مـعقول. پسـ فیلسوف اپیستمولوژیست بر بنده که می‌خواهم خـدا را بـشناسم هیچ برتری از لحاظ مسلح بودن به قوه درک ندارد. هر دومان فرض گـرفته‌ایم. تـو فرض گرفته‌ای که فهم را مـطالعه کـنی و حق داری فـرض کـنی، بـنده هم فرض می‌کنم که حق دارم فـرض کـنم توانایی فکری دارم و می‌خواهم بفهمم خدا هست یا نیست.
پس موضع رئالیست موضع ضـعیفی نـیست. حتی آنهایی که تشکیک می‌کنند کـه آیا می‌شود فهمید یـا نه؟ یـعنی می‌خواهند ماهیت فهم را اندازه بـگیرند، خـود آنها این اذعان را منضمر دارند، و الاّ اصلاً چه حق دارند که وارد کاوش در پدیده فـکر بـشوند. خوب اگر آنها اذعان دارنـد، مـا هـم اذعان داریم. پس اجـمالاً مـوضع رئالیست در فهم مسأله ریـشه، خـیلی تفاوت ندارد با موضع رئالیست در سایر امورش. یعنی همان انسانی که سعی می‌کند سـایر امـور را بفهمد و خطا و صواب دارد، همان انسان مـی‌خواهد یـک مسأله جـدید را بـفهمد و آنـ این است که آیـا هستی ما ریشه دارد؟ آیا ما سعادتی داریم؟ آیا باید برای نیل به سعادت کار خاصی بکنیم؟
چـرا بـاید یک عده به ما بگویند شـما نـمی‌توانید ایـن را بفهمید؟ خـود ایـن شخص از کجا بـه ایـن فهم رسیده است؟ حتما یک قوهّ‌ای داشته است. چرا به ما نمی‌توانند بگویند حق ندارید بفهمید در کـره مـریخ چـه خبر است؟ پس موضع رئالیست موضع کاملاً همگنی اسـت. ایـنهایی کـه مـعتقد بـه شـکاکیت‌های روشنفکرانه هستند، موضع ناهمگنی دارند، نوبت به خودشان که می‌رسد، علامّه دهرند، به فیزیک‌دان که می‌رسند، می‌گویند حق دارد این دنیا را بفهمد. اما به آدمی می‌رسند که مـی‌خواهد خدا را بشناسد، می‌گویند تو نمی‌توانی بفهمی و این چیز خیلی بی‌ربطی است.
در حالی که رئالیست می‌گوید فهمیدن قوه‌ای است که خدا به ما داده و ما می‌توانیم این قوه را مانند ابزار و ماشین آلات در هـمه جـا به کار ببریم. البته توفیق غیر از این است که ماشین را به کار می‌بریم. اینکه ماشینی داشته باشید که سوار آن بشوید، غیر از این است که حتما به هدف برسید. رسـیدن بـه هدف شرایط دیگری لازم دارد. هر کس که سوار ماشین شد که به هدف نمی‌رسد. باید رانندگی بلد باشد، راه را یاد داشته باشد، احتیاط کند و… تـا بـه هدف برسد. فکر هم هـمین جـور است، رئالیست معتقد است خداوند این مرکب را به ما داده است.
حالا برای اینکه در هر موضوعی به هدف برسیم تا حد زیادی تابع شرایط دیـگر اسـت. پس از لحاظ متدولوژیک کاوش مـا در راه تـشخیص و فهم مبادی اسلام، یعنی پاسخ به آن سه سؤال با کاوش ما در سایر موضوعات به لحاظ اپیستمولوژیک فرقی ندارد. ولی هر علمی به تبع موضوعش، راه مخصوص به خود دارد. شما نمی‌توانید روش شیمی را در فـیزیک بـه کار ببرید و روش فیزیک را در جای دیگر. این توضیح اپیستمولوژیک است.
مرحله بعد از این توضیح اپیستمولوژیک این است که شروع کنیم به بحث کلامی یا فلسفی یا دینی و… تا ببینیم این مـبنا هـست یا خـیر.
در مورد مبانی معرفت شناختی رئالیسم و نیز در حوزه روش منطقی آن برای کشف واقع اشکالاتی وارد شده است که مربوط بـه (fondationalism) می‌باشد. در مکتب مبنا گروی راه رسیدن به حقیقت این است که بـراساس یـک روش یـقینی منطقی (قیاس) به گزاره‌های برسیم که بدیهی هستند. اینها را می‌گویند گزاره‌های پایه. حا می‌توان فرض کرد کـه یـک گزاره پایه داشته باشیم یا چند گزاره پایه. هر کدام در شکل دادن به قـیاس اشـکالاتی دارد. اگـر یک گزاره باشد، نمی‌شود قیاسی تشکیل داد. و اگر دو یا چند تا باشد اشکالش این است کـه بین این گزاره‌های پایه حد وسطی نیست. با توجه به این اشکالات و نـیز پاسخهایی که داده شده، اگـر مـا مجبور شویم مبنای معرفت شناختی خود را عوض کنیم، این تعویض چه پیامدی دارد، یا اینکه حتما باید دین را با این پارادایم معرفت شناختی ارزیابی کرد؟
ظهیری: در فرمایشات شهید مطهری بحثی است به نام تـلازم حقیقت و فایده و ایشان تمسک کرده به آیه شریفه «اِنّ الباطل کان زهوقا…»(اسراء/۸۱) که باطل مثل کف روی آب، رفتنی است، چون فایده‌ای ندارد و با تمثیل حقیقت به طلای خالص، اشاره می‌کند کـه در نـهایت حقیقت همیشه با فایده توأم است. حالا اگر ما تعریف فایده را قدری تعمیم بدهیم، آیا فکر نمی‌کنید مبنای معرفت شناختی پراگماتیستی قابل اعتنا و استناد باشد؟
لاریجانی: به هر صورت مایی کـه مـی‌خواهیم دین را بشناسیم، خودمان را باید در جایگاهی قرار بدهیم و مستقر بشویم. ادعای رئالیست این است که تو همان گونه که می‌توانی سایر امور را بفهمی می‌توانی دین را هم بفهمی. و اگر ما واقـعا کـنه پدیده فهمیدن را هم نفهمیم خیلی مهم نیست. چون مهم به کارگیری این ماشین آلات است که توانایی آن را داریم و لذا اپیستمولوژی نمی‌تواند پیش شرط تئوری باشد. اپیستمولوژی به درد فراتئوری یا متاتئوری می‌خورد. تـئوری بـاید با اتکاء به توان انـسان بـرای فـهمیدن شکل گرفته باشد. همانگونه که تئوری اپیستمولوژیک هم همین پیش فرض را دارد. لذا اولین حرف رئالیست این است که می‌گوید مرا فرع بـر دیگری نکنید.
می‌گویند شخصی داشت می‌مرد و از دوستان و اقوامش خداحافظی مـی‌کرد و حـلالیت می‌طلبید. از جمله از شترش هم حلالیت طلبید و گفت تو را می‌زدم، شتر گفت از همه گذشتم، ولی از یک چیز نمی‌گذرم و آن اینکه یـک روز افـسار مـرا به پالان یک الاغ بستی تا به دنبال او حرکت کنم. رئالیسم نـیز می‌گوید افسار ما را به دم اپیستمولوژی نبندید. چون او خودش هم بر رئالیست برتری ندارد. کسی که تئوری اپیـستمولوژیک مـی‌خواهد بـدهد، در موضع فهمیدن عین ما است.
نکته دوم این است که فرض کـنید مـا انسانهای رئالیست هستیم و می‌خواهیم حقیقتی را بفهمیم، چگونه می‌فهمیم؟ آن چیزی که شما گفتید به آن مدل ساختمانی ارسطویی مـی‌گویند. یـعنی ارسـطو که رئالیست بود می‌گفت فهم یعنی بنای یک ساختمان، اول باید پی ریزی کـنید، پیـ عـبارت است از گزاره‌های اولیه و این گزاره‌ها باید یقینی‌الصدق باشند یا به شکل ذاتی صدق آنـها را کـشف کـنید (مثلاً تحلیل منطقی کنیم و قضایای دائما صادقه کشف شود.) یا اینکه ذهن ما بـه شـکل بدیهی مذعن است به اینکه اینها درست است. اینها را پایه قرار می‌دهیم و بـر اسـاس اسـتدلال محض از این پایه‌ها شروع می‌کنیم و بنا را می‌سازیم. درست مثل هندسه. البته این مدل سـاختمانی، مـدل زیبایی است، ولی این مدل عملاً عالم را کاخ‌نشین می‌کند. یعنی ارسطو کاخی را درست مـی‌کند و عـالم گـرفتار این کاخ می‌شود. در حالی که این کاخ نشینی آثار خطرناکی هم دارد. به این معنا کـه گـاه آن قضایای اولیه محصول کاوش هستند. مثلاً وقتی می‌خواهیم پدیده نور را بفهمیم وقـتی بـه ذهـن اولیه مراجعه می‌کنیم چیزی نمی‌فهمیم. پنجاه سال که زحمت بکشیم، در آخر پنج حکم حسابی راجـع بـه نـور باید بیرون بیاوریم. نه اینکه همان روز اول بگوئیم ما راجع به نور چـند قـضیه ابتدایی داریم؟ هیچ کس اول کار که چیزی را متوجه نمی‌شود. این اشکال خیلی مهمی است بر مدل سـاختمانی. اشـکال دیگر این است که درست است که آهن آلات و پیچ و مهره‌های این سـاختمان خـوب بالا می‌رود، ولی معنایش این نیست که الزامـا پایـه‌اش خـیلی سفت باشد. در ریاضیات نیز همینجور است. پایـه‌های ریـاضیات خیلی مستحکم نیست. ولی ساختمان آن بر پا است. هیچ ریاضی‌دانی ادعا ندارد که پایـه‌های اولیـه ریاضی درست است. فقط مـی‌گویند نـباید اینها بـا هـمدیگر مـتناقض باشند. ولی ساختمانش خیلی محکم است.
ایـن اشـکالاتی که شما گفتید بر یکی از روشهای رئالیستی است و آن روش ارسطویی است. ولی این تـنها روش نـیست. روش دیگری وجود دارد که مربوط است بـه روش سقراطی، که آن هم رئالیـستی اسـت. روش سقراطی اتفاقا خیلی طبیعی‌تر اسـت. شـما وقتی می‌خواهید راجع به نور مطلبی را بفهمید، اول می‌آیید ببینید مشهورترین حرفها مربوط بـه نـور چیست؟ آنها را جمع آوری می‌کنید.
سقراط اول هـمه ایـنها راجـمع می‌کند و در یک تـابلو مـی‌چیند. به این می‌گویند مـرحله مـقابله. یعنی عالم و کاوشگر در ابتدا خود را روبرو می‌کند با یک مقدار ادعاها. سقراط مرحله بـعد را مـرحله رفض می‌نامد؛ یعنی تلاش می‌کند ایـن مـجموعه را متلاشی کـند و نـقد کـند. در این نقد، دو روش به کـار می‌برد. یکی اینکه ببیند صدر و ذیل حرفها بایکدیگر می‌خواند یا نه؟ یعنی «کشف تناقضات منطقی» و دیـگر کـشف ناهنجاریها است. یعنی صدر و ذیلش بـا هـم تـطبیق مـی‌کند ولی بـا مشاهدات تطبیق نـمی‌کند. پس از نـقد کامل، مرحله سوم کار سقراطی آغاز می‌شود و آن این است که با این ادعاهای نقد شده، سـعی مـی‌کند بـنای دیگری بسازد که نسبت به بنای اولیـه آن تـناقضات کـشف شـده را نـداشته بـاشد.
پس از اینکه این بنا را ساخت، دوباره این پروسه نقد و بررسی با این بنای جدید آغاز می‌شود. یعنی در یک پروسه کاملاً دائمی خودش را نقد می‌کند. و لذا معروف است به جـای روش کاخ نشینی ارسطویی، روش سقراطی، آوارگی دائم دارد. سقراط همیشه آواره است چون هیچ جا متوقف نمی‌شود. اینجا می‌توانیم سؤال کنیم که شمای سقراط هی بنا می‌کنی و خراب می‌کنی، چه چیزی در این سـاختن و ویـران‌سازی می‌بینی؟ پاسخ بر می‌گردد به موضعی از سقراط که معتقد است نفس انسان توانایی درک بسیاری از حقایق را دارد، اما دو چیز مانع درک است؛ یکی اینکه ذهن مسلح به مفاهیم نباشد. و دیگری غبار گرفتن ذهـن. او مـعتقد است که در این ساختن و خراب کردن دائم، اولاً ذهن مسلح به مفاهیم می‌شود و ثانیا ذهن غبارروبی می‌شود.
ظهیری: آن غبارها چیست؟
لاریجانی: سقراط معتقد است که انـسان بـه علت انس با محیط، آرام آرام چـیزها از ذهـنش می‌رود، فراموش کار می‌شود. نوع غباری که سقراط قایل است، «فراموش کاری» است. لذا معتقد است که اولین فایده کاوش این است که انسان را بـه یـاد می‌اندازد. به این بـخشها کـه تفصیلی است کار ندارم. می‌خواهم عرض بکنم در مقابل مدل ساختمانی ارسطویی، مدل سقراطی نیز هست که دستاوردش کم نیست. و شاید مدل دیگری را هم بعدا بسازیم.
همه اینها زیر عنوان رئالیـسم مـندرج است. گاه اشکال شما به روش کاوش است و گاه اشکالتان به اصل مبنای اپیستمولوژیک است. بنده معتقد هستم که در بسیاری از موارد، به خصوص در مباحث مربوط به انسان، روش سقراطی خیلی جواب‌گو اسـت. حـالا فرض کـنید که ما در اول قرن بیست و یکم می‌خواهیم با روش سقراطی خدا را بشناسیم، روش ارسطویی که حکمای ما هم آن را دنـبال کردند، روشن است که از موجود شروع می‌کنیم و سؤال می‌کنیم از علت مـوجود و بـعد سـلسله علل را می‌سازیم و بعد اینکه علل ناقص هستند و سلسله علل نمی‌تواند به جایی ختم نشود. ناچار باید بـه عـلت اولی ختم بشود و آن علت اولی قاعدتا دارای ویژگیهایی خواهد بود مثلاً قائم به ذات است و… این روش ارسـطویی اسـت. امـا در آغاز قرن ۲۱ اگر از سقراط که آدم موحدی بوده (مرحوم ملاصدرا قایل است که او شاگرد ادریس نـبی بوده است)، بپرسید خدا هست یا نه؟ می‌گوید اول برویم ببینیم عقلای امروز دنیا راجـع به خدا چه مـی‌گویند. یـک گشتی در اروپا و آمریکا و ایران و جاهای دیگر می‌زند و می‌بیند غالب فلاسفه و متفکرین می‌گویند اصلاً این سؤال را رهاکن، نان و آبی در آن نیست و فرض کنیم که اصلاً خدایی نبوده است. پس سقراط اولین تئوری که برای مـقابله با این پاسخ در خودش جمع می‌کند، را در تابلو می‌نویسد. مثلاً موضع فیلسوف سکولار را می‌نویسد و شروع می‌کند به نقد کردن. و از این نقد چیزهای عجیب و غریبی به دست می‌آید، یکجا ممکن است که بـه دسـت بیاورد که فیلسوفی مثل پوپر، اصلاً سؤال ریشه را نفهمیده است. فکر کرده است که سؤال ریشه سؤال کیهان‌شناختی (cosmologic) است، بعد می‌بیند سارتر سؤال ریشه را تاحدی قطع می‌کند. در حالی که سؤال ریـشه، قـسمت انتهائیش نباید قطع بشود. باید تا آخر برود. در عین حال می‌بیند که سارتر سعادت را در یک نقطه‌ای قسمت ابتدایی آن را هم قطع می‌کند. می‌گوید چرا؟ شما وقتی می‌خواهید بگوئید این کار مـن درسـت است، این درستی را سؤال بکن تا جایی که ادامه پیدا کند، ولی تمامش نکن.
یا مثلاً وقتی با یک پراگماتیستی مثل ریچارد رورتی ـ که پست مدرن است ـ صحبت می‌کند، بـه او حـالی مـی‌کند که تو اصلاً ترجیحاتت را نـمی‌فهمی. چـون وقـتی از رورتی می‌پرسد چرا می‌گویی این موضوع درست است؟ می‌گوید فرض درستی اش نفع بیشتری دارد. می‌پرسد نفع چیست؟ می‌گوید یعنی من لذت بیشتری می‌برم. می‌پرسد لذت تـو بـا لذت مـن چه نسبتی دارد؟ می‌گوید این دو با هم همگون و هـمخوان هـستند یا نه و بدین وسیله تمام مکالمه را از بین می‌برد. به نظر من امروز جای سقراط خالی است. چون ما مـدام فـیلسوفان نـو ظهور داریم.
پس سقراط از وجود صحبت نمی‌کند، و کارش را از وجود آغاز نـمی‌کند. بلکه از معروف‌ترین تئوری شروع می‌کند به خراب کردن. حالا که خراب می‌کند، یک دور رداکشن انتولوژی به کاسمولوژی، یـعنی کـسی کـه ریشه هستی‌شناسی را با ریشه کیهان‌شناسی عوضی می‌گیرد، او را رد می‌کند.
احتمالاً در یک دور دیـگر سـقراطی با کسانی که در ریشه هستی در یک نقطه‌ای انسان را منقطع فرض می‌کنند، درگیر می‌شود. در یک جای دیـگر راجـع بـه سعادت انسان و… و همینجور که این مسیر پیش می‌رود، ما در یک نقطه‌ای مـی‌بینیم خـداوند از نـور روشن‌تر است. چون تمام تئوری‌هایی که متکفل بودند که به نحوی سر ما را از خـدا بـرگردانند، یـکی پس از دیگر ناک اوت می‌شوند.
سقراط البته مطلب دیگری هم دارد و آن اینکه معتقد بوده است که مـا هـمه تکه‌های آهنی هستیم که به یک کوه بزرگ مغناطیس چسبیده‌ایم و خودمان هم آهـن ربـا شـده‌ایم. آن کوه بزرگ معناطیس چون وجود دارد، کسی که حاضر نیست در پرده القایی باقی بماند هر درجـه کـه خودش را آزاد می‌کند، کوه معناطیس نیز یک درجه او را به خودش جذب می‌کند.
من مـی‌خواستم بـگویم کـه مادر آغاز قرن بیست و یکم به عنوان یک انسان. اگر بخواهیم راجع به مبادی دیـن کـاوش کنیم، ضمن اینکه رئالیست هستیم، ممکن است برنامه‌های تحقیقی مختلفی داشته بـاشیم.
الزامـی نـیست که روش ساختمانی ارسطو را دنبال کنیم. البته من آن روش را روش بدی نمیدانم، ولی آن را الزاما بهترین روش نمیدانم.
ظهیری: آیا الزامـا بـاید تـک روش بود یا می‌توان روش های متعدد یا حتی ترکیبی داشت؟
لاریجانی: می‌توانیم روشهای مـختلف داشـته باشیم ولی باید روش‌آگاه باشیم، یعنی بدانیم چه کار داریم می‌کنیم که ناآگاهانه به چیزی معتقد نـشویم. ویـژگی قرن بیستم ـ دوران مدرنیته ـ این است که به اسم اینکه چشم‌ها را باز کـن، چـنان چشم‌ها را مدهوش نقاطی می‌کرد و انسان را بار مـی‌کرد کـه انـسان پس از مدتی احساس می‌کرد بارسنگینی بر دوشش گـذاشته شـده بدون اینکه اذنی از او گرفته باشند.
ظهیری: شما سؤال از چیستی دین را ذاتا برون دینی مـی‌دانید. آیـا فکر نمی‌کنید سؤال از چیستی دیـن مـاهیت درونی نـیز داشـته بـاشد. عقل گرایانی مثل آنسلم در قرون وسـطی بـوده‌اند که نهایت صحبتی که کرد این بود که ایمان بیاور تا بـفهمی. یـعنی ما ابتدا وارد دین بشویم. در آثار و آراء بـرخی فلاسفه متأله مثل کـر کـگور می‌بینیم، یا در آثار برخی فـلاسفه دیـگر مثل ویتگنشتاین مشاهده می‌کنیم که این توصیه را می‌کنند که اگر می‌خواهی چیزی را بـفهمی بـاید وارد قواعد خودش بشوی، تا بـه درون آن نـروی نـمی‌توانی آن را بفهمی. حالا مـاهیت و چـیستی دین را اگر بخواهیم بـفهمیم چـه اشکالی دارد که برویم و از خود دین سؤال کنیم. آیا فکر نمی‌کنید این روش در مقابل آن روش برون دیـنی مـطرح باشد؟
لاریجانی: سؤال مربوط به اصالت دیـن مـمکن است آغـاز بـرون دیـنی داشته باشد ولی به هـیچ وجه مجبور نیست همیشه بیرون دین بایستد. از موضع رئالیستی، طبیعی است که اولین برخورد هـر فـرد با دین، برون دینی است. و بـتدریج، درون دیـنی مـی‌شود و درون و بـرون یـکی می‌شود. برای رئالیـست بـین درون و برون دین فرقی وجود ندارد. یعنی وقتی که ما اثبات کردیم صانع را، بعد با برهان فـهمیدیم کـه خـداوند انبیاء را فرستاد و با برهان فهمیدیم که پیـامبر گـرامی، حـضرت مـحمد مـصطفی صـلی‌الله‌علیه‌و‌آله پیامبر راستین و صادق بود و عصمت داشت «و ما ینطق عن الهوی» و هر چه می‌گفت حق بود. وقتی به اینها رسیدیم پس از مدتی آنچه که ایشان فرمود، بخشی از مبادی اسـتدلالی ما خواهد شد. یعنی رئالیست اول که با دین برخورد می‌کند برون دینی است. بعد که به تدریج به مبانی دینی دست پیدا می‌کند، درون دینی و برون دینی برایش یکی مـی‌شود و مـرزی ندارد. لذا من تمایز بین برون دینی و درون دینی را برای رئالیست، تمایز مقطعی و تاکتیکی می‌دانم و تمایز خیلی اساسی نیست.
ظهیری: برخی از بزرگان از جمله آیت اللّه جوادی آملی در برابر تقسیم برون دینی و درون دینی مـوضع گـرفته‌اند و آن را نوعی مثله کردن دین دانسته‌اند. از طرف دیگر برخی دیگر از اندیشمندان از تقسیم برون و درون برای دین، شروع می‌کنند، در فرمایشات شما نیز احساس می‌شود که هـر دو هـست. اصولاً تعریف برون دینی و درون دیـنی چیست؟
لاریـجانی: آنهایی که بین بیرون و درون مرز می‌کشند، موضع رئالیستی راجع به دین ندارند. دین را به عنوان یک ساختمان اجتماعی می‌دانند. ساختمان اجتماعی می‌تواند مـجازی بـاشد. یعنی شما گویی وارد فـضایی مـی‌شوید که در این فضا اشیاء تعریف می‌شوند، روابط اشیاء تعریف می‌شود. در این فضا چیزی به اسم خدا و پیامبر هست. ولی همه اینها معانی داخل آن فضا را دارند و لذا وقتی می‌گوئیم درون دینی، یـعنی وارد ایـن فضا شده‌اید و با ادبیات درون این فضا صحبت می‌کنید. که ادبیات درون این فضا اگر چه اشاره به اشیاء دارد، ولی الزامی نیست آن اشیاء باشند.
فضای مجازی در ساختمانهای کامپیوتری خیلی زیاد هست. شما وقتی عینکی را می‌زنید احساس می‌کنید گویی وارد جایی شده‌اید و خلبانی می‌کنید، ترمز می‌کنید و گاز می‌دهید، ولی همه اینها در آن فضای مجازی معنا می‌دهد. مـعنایش این نیست که شما الآن واقعا بالای کوه دماوند هستید، اگـر چـه در ایـن فضای مجازی روی کوه دماوند می‌باشید. پس وقتی درون دینی و برون دینی را کاملاً جدا می‌کنیم، معنایش این نیست که ایـن کـار درست است یا غلط. ما دین را به عنوان یک فضای گفتمانی، که دلایـل تـاریخی بـرای شکل‌گیری آن وجود دارد نگاه می‌کنیم، در این فضای گفتمانی خدا هست، جهنم هست، شیطان هست، شرع، و پیـامبر، و… هست. ما باید وارد این فضا شویم و آن را به کار بگیریم. طبیعی است که در ایـن صورت فضای درون دینی بـرای انـسانی که از بیرون وارد این قسمت شده است و این دوگانگی درون و بیرون را حس می‌کند، نمی‌تواند هیچ دلیلی برای درستی باشد. و لذا آنهایی که معتقدند که باید اثبات دین به عنوان یک حوزه برون‌دینی انـجام بگیرد، از این جهت درست است که دین را از هر گونه واقعیتی عاری می‌کند. بنابراین شما نمی‌توانید وارد این فضا بشوید و ضمنا راجع به خود فضا به درستی صحبت کنید، مگر اینکه نادرستی آن را نـادیده بـگیرید. چون وقتی وارد فضا می‌شوید تناقضات شکلی آن را پیدا می‌کنید.
اما اگر ما از ابتدا موضع رئالیستی راجع به دین داشته باشیم، در اولین برخورد، ما یک موضع برون‌دینی داریم. ولی بعد که وارد دین شـدیم، بـرای رئالیست مفهوم خدا به عنوان موجود، با مفهوم هر چیز دیگر به عنوان موجود فرقی ندارد. یعنی وقتی ما وجود را به خدا استناد می‌دهیم، عینا مثل این است کـه وجـود را استناد بدهیم به سایر اشیاء. پس مرز برون و درون وجود ندارد. یا وقتی که می‌گوئیم خداوند متعال پیغمبران را فرستاد، این معنا درست مثل سایر معانی است که ما در دین به کـار مـی‌بریم. مـثل این است که ما کـسی را مـبعوث مـی‌کنیم تا دنبال کاری برود. پس مرز برون و درونی نیست.
پس رئالیست می‌بایست مفاهیم دین را بر اساس یک مبنای رئالیستی بازسازی کند و در این مـبنای رئالیـستی مـمکن است درون و برون دین قابل تعریف باشد. ولی ارزش اپیستمولوژیک نـدارد امـا برای کسانی که با قطع نظر از درستی دین، به آن علاقه دارند و می‌خواهند دین را مطالعه کنند و به کار بگیرند، در ایـن صـورت درون و بیرونی کردن دین خیلی ضروری است. چون ممکن است کـسی بگوید برای اینکه حالی بکنیم وارد دین می‌شویم و یکی دو ساعت گشت می‌زنیم مثل اینکه دو ساعت وارد حمام بشویم و حمام بخار بگیریم.
امـا برای رئالیست، دین مثل حمام سونا نیست که داخل بروند و بـیرون بـیایند. دین به اندازه‌ای که کشف می‌شود، جزء فضای حقیقی ما می‌شود. به اندازه‌ای که رئالیست دیـن را مـی‌فهمد، اتـحاد عاقل و معقول و عالم و معلوم می‌شود. یعنی جزء ما می‌شود. ما چیزهایی کـه مـی‌فهمیم، مـصنوعی نمی‌فهمیم، هر چه می‌فهمیم، رئالیستی می‌فهمیم.
ظهیری: در لابه لای سخن این سؤال مغفول ماند که اگـر تـلازم حـقیقت و فایده را قبول کنیم و حقیقت را ملازم با فایده بگیریم، بین رئالیسم و پراگماتیسم در فهم چیستی یـک شـیئی چه نسبتی است؟ آیا نمی‌شود بین این دو ترکیبی ایجاد کرد یا یکی را در طول دیـگری قـرار داد؟
لاریـجانی: در مبنای پراگماتیستی، منفعت پایه است و حقیقت مشتق از آن، یعنی مفهومی است که به کـمک مـنفعت ساخته می‌شود. یعنی پراگماتیست‌هایی مثل جان دیویی، و ویلیام جمیز در تعریف حقیقت می‌گویند حـقیقت اسـتناد صـدقی است که به گزاره‌ها می‌دهیم، از باب منافعی که برای آن متصوّر است. یعنی نفس این اسـتناد صـدق یک کاری است و این کار به اندازه‌ای که نفع دارد سبب می‌شود کـه مـا صـدق را استناد بدهیم. اما در رئالیسم، اصل، مفهوم حقیقت است و مفهوم نفع مشتق از آن است، نه ملازم بـا آن. اگـر مـا ثابت کنیم که ما ریشه داریم و اگر ثابت کنیم که خدای سـبحان مـا را آفرید، و برای نیل به کمال خاصی هم آفرید، و راه رسیدن به این کمال را هم به ما نـشان داد. در آن صـورت نفع ما در هر عملی در این است که آیا این عمل ما را بـه کـمال نزدیکتر می‌کند یا نه؟ پس ما اگر رئالیست بـاشیم اصـولاً مـی‌توانیم نفع را تعریف کنیم. یعنی بر اساس حـق‌گرایی، نـفع تعریف می‌شود. هر عملی که ما را به سعادت نزدیکتر کند نافع است، و هـر عـملی که ما را از سعادت دور کند، عـمل نـافع نیست.
پس در مـبنای رئالیـستی مـا مفهوم نفع را هم دارید. حتی مـی‌توانیم اصـل نفع‌گرایی را هم بیان کنیم. اصل نفع‌گرایی می‌گوید هر انسانی از لحاظ اخلاقی مـوظف اسـت که اقداماتی را انجام دهد که بـیشترین نفع و کمترین ضرر را داشـته بـاشد. اتفاقا ما همین اصل را در رئالیـسم ثـابت هم می‌کنیم. چون طبیعی است که ما باید همواره به سمت سعادت حـرکت کـنیم. بیشترین نفع، یعنی بیشترین سـیر بـه سـمت سعادت بشری. هـر عـملی چنین نیست که هـمیشه نـفع داشته باشد، گاهی توالی فاسد دارد. پس باید گزینه‌های اعمالی را ارزیابی کنیم، آنهایی که بیشتر مـا را بـه سعادت نزدیک می‌کند، انتخاب کنیم. پس حـتی اصـل نفع‌طلبی، کـه بـه آن اصـل حداکثر نمودن نفع مـی‌گویند را نیز قبول داریم، اما به شرطی که نفع را بر اساس مبنای رئالیستی بنا کنیم.
پراگـماتیست‌ها ایـن اصل را پایه قرار می‌دهند. در حالی کـه عـقربه نـفع بـرای آنـها در دل عامل است. نـفع یـعنی چیزی که عامل دوست دارد انجام دهد و نه بیشتر. در حالی که در رئالیسم سخن از دوست داشتن نیست. نـفع چـیزی اسـت که انسان را به سعادت نزدیکتر کند.
مـا بـراساس مـبنای رئالیـسم هـم مـفهوم نفع را می‌سازیم و هم افعال نافع را تشخیص می‌دهیم و هم اصل حداکثر نفع را می‌توانیم اثبات کنیم.
ظهیری: اگر بحث از شیوه‌های ارسطویی و سقراطی و غیره را در بررسی هویت دین کنار بگذاریم و به سـوی خود انبیاء برگردیم. روش خود انبیاء در مورد هویت دین چه بوده است؟ بین خدای انبیاء و خدای فلاسفه چه فرق‌هایی هست؟
لاریجانی: بستگی دارد که کدام فیلسوف باشد. انبیاء بدون تردید رئالیست بوده‌اند. یقین یـعنی ایـن. و الا اگر رئالیست نباشند، به چه چیزی یقین داشته باشند. به اینکه خدا نیست یا مفهوم مجازی است؟! بنابراین وقتی در دیانت انبیاء الهی سخن از یقین هست، یقین یعنی همین.
روش انبیاء مـختلف بـوده است. اما از یک جنبه عمومی می‌توان گفت روش انبیاء از لحاظ دسته‌بندی شاید آن را به روش سقراطی نزدیکتر بدانیم تا روش ارسطویی. مثلاً ببینید حضرت ابراهیم علیه‌السلام در آغـاز نـبوت، همان تلقی عمومی راجع بـه بـت‌پرستی را پایه قرار می‌دهد، بعد می‌بیند که این تئوری متناقض است؛ یعنی اگر قرار باشد این بت سنگی خدا باشد، یکی توی سرش می‌زند واو نـمی‌تواند از خـودش دفاع کند. پس این تـئوری رفـض می‌شود. بعد می‌رود دنبال خورشید می‌بیند این هم غروب می‌کند. آنگاه یکی‌یکی، تئوری‌های متداول را رفض می‌کند. در این پروسه رفض، ذهنش به تدریج مسلّح می‌شود و تشنه می‌شود تا به این نـتیجه مـی‌رسد که خدای سبحان هیچکدام از اینها نیست. در قرآن مجید در آیات مختلفی می‌بینیم، از یک موضعی شروع می‌کند و بعد خواننده را در جایی قرار می‌دهد که تئوری‌های متداول را نپسندد. حتی در احتجاج با مسیحیت نیز چـنین اسـت. اینکه خـدا فرزندی را انتخاب کند مطرح می‌کند آنگاه ناسازگاری این مسأله را با تلّقی که از خدا داریم بیان می‌کند. انـبیاء چون با مردم روبرو بودند، و لذا از مردم شروع می‌کردند، اعتقادات نادرست آنـها را مـی‌بایست تـخریب کنند و به جایش اعتقاد درست بگذارند. از این جهت عجیب نیست که سقراط شاگرد ادریس نبی است. چـون روش او شـبیه روش انبیاء است. اما مسائلی که او به کار گرفته ممکن است مسائلی باشد کـه حـتی مـربوط به خیلی از خواص و روشنفکران باشد یعنی تکنیکش این بود. من می‌خواهم عرض کنم اگر مـا از باب متدولوژیک نگاه کنیم. روشی که انبیاء مردم را با آن دعوت می‌کردند، خیلی شـبیه روش سقراطی بوده است. و روش ارسـطویی عـمدتا عالمانه بوده است و برای ایلیت عالمان بوده تا عموم مردم.
گر چه فرمودید بر روش ارسطویی اشکالاتی وارد است ولی راهها و ادله اثبات صانع در ذیل همین روش آمده است چه در فلسفه مسیحی قرون وسطی و چه در فلسفه‌ای که به عالم اسلام آمده، همه تأثیر پذیرفته از مکتب ارسطو است. البته اثبات صانع با این روش، خدایی را ثابت می‌کند که با خدای انبیاء تفاوتهایی دارد. احساس می‌شود که خدای ارسطو، خشک است و اگـر به مردم معرفی شود خیلی عشق به او ندارند.
ظهیری: اگر بخواهیم الهیات و خداشناسی مان را فلسفی کنیم آیا این اشکال را تولید نمی‌کند؟ و آیا سبب نمی‌شود که به همان خداشناسی انبیاء بازگردیم؟ چون به نـظر مـی‌رسد انبیاء هم در این خصوص بین عوام و خواص تفکیک نمی‌کردند.
لاریجانی: به هر صورت روش ارسطویی برای مردم جاذبه ندارد، چون از اصطلاحات عرفی فاصله می‌گیرد. ولی این جور نیست که با ایـن روش مـا به خدای دیگری برسیم. با این روش اثبات صانع می‌توانیم بکنیم ولی شاید خیلی از جهات توحید را نتوانیم بفهمیم. پس از آن باید از خود خدا کمک بگیریم. من نمی‌خواهم دستاورد فلاسفه خودمان را در سامان دادن عقلانی بـه مـبادی نـظری دین، کوچک کنم. ولی می‌خواهم بـگویم ایـن تـنها روش نیست. روش سقراطی هم می‌تواند پس از مراحل اولیه‌اش، دارای اصطلاحات پیچیده‌ای بشود که مردم بدان توجه نکنند.
به هر صورت ما باید بدانیم کـه انـسانها بـرای یافتن دین زمینه‌ها و ظرفیتهای متفاوتی دارند، یک وقـت سـقراط می‌خواهد خدا را کشف کند. این یک نوع کاوشی می‌طلبد و گاهی یک آدم معمولی علاقمند است خدا را بفهمد، وعاء (ظرفیتهای) فـکری ایـنها مـتفاوت است، بنابراین نیازهایشان هم متفاوت است. ممکن است یک نـفر با یک مثال خدا را کشف کند و دیگری باید دو سال کاوش نظری سختی را طی کند.
پیامبران چون برای هـدایت عـامه مـردم آمده‌اند، ضمن اینکه اهل فکر و فطانت را نیز باید سیر آب کنند، ولی طـبیعی اسـت که عامه مردم را باید کمک کنند. آن چیزی که معجزه آسا هست این است که پیامبران در ایـن روشـی کـه برای هدایت مردم برگزیده‌اند، به نظر من روش عمقی‌تر برای آنهایی که ظـرفیت بـالاتری دارنـد نیز نهفته است. اگر چه ما در روش ارسطویی تقریبا تا حدی از این عدول کرده‌ایم و مـباحثی کـه در فـلسفه در ارتباط با سؤالات ریشه در حکمت اولی و متافیزیک آمده، پس از مدتی این سؤالات منسوخ شد و شاید ایـن ظـلم بزرگی بود که در حق بشریت شد. چون مدرنیته آمد یک سری مسایل را آورد تـا اصـلاً بـه سؤال ریشه کسی نپردازد. علاقه را از بین برد نه اینکه به سؤالات پاسخ طبیعی مـنفی بـدهد. صورت مسأله را پاک کرد به جای اینکه پاسخ بدهد.
لذا متافیزیک به اندازه سایر شـعب فـلسفه رشـد نکرد. قرن ۲۱ قرنی است که انسان به متافیزیک توجه می‌کند. متافیزیک مربوط به عالم قـرنهای گـذشته نیست. متافیزیک از ملموس‌ترین سؤالات شروع می‌کند. سؤال ریشه، سؤال سعادت، سؤال مـلاک در عـمل، روزانـه با اینها روبرو هستیم. چه بسا با مباحث اپیستمولوژی هیچ وقت مواجه نشویم. لذا متافیزیک مـلموس‌ترین و عـینی‌ترین بـحث فلسفه است و لذا مهمترین بحث فلسفه نیز هست. شاید برای طبقه تحصیل کـرده و روشـنفکر ما عوامل مختلفی هست که او را ناراضی می‌کند. اولین عامل کم حوصلگی است و عادت کردن به غـذای سـاندویچی است. طبقه تحصل کرده جدید ما حوصله تعمق‌های مستمر را ندارد. می‌خواهد مـثل یـک غذای ساندویچی، خیلی سریع به نتیجه بـرسد. و حـوصله درگـیری و پیگری یک بحث نظری مستمر علمی را نـدارد. ایـن یک دلیل سرخوردگی از مباحث نظری است که فلاسفه و حکماء ما داشتند. دلیل دیـگرش ایـن است که اهل فن احـساس مـی‌کنند این ابـزار خـیلی قـدیمی است و پرشتاب نیست. البته در این بـخش حـق دارد. یعنی ماشین آلات فلسفی که ما به کار می‌بریم، بسیار فرسوده است و مـا بـاید در صدد بهینه سازی آن باشیم. دین در واقـع یک جریان پرفیضی اسـت و وجـود ما مثل کاسه‌هایی است بـا ظـرفیت‌های مختلف، چگونه می‌شود ظرفیت این کاسه‌ها را بالاتر برد؟ این سؤال خیلی مهمی است. مـا بـا کاوش عقلانی و با فربه کـردن فـکر خـودمان و مسلح کردن آن بـا اصـطلاحات پر ظرفیت، می‌توانیم وعاء نـفسانی خـودمان را افزایش دهیم و چون این ظرفیت بالا می‌رود، منتظر فیوضات بیشتر ربانی باشیم.
فرض کـنید خـداوند متعال همه جهان را بر یک ذهـن غـیر آماده تـجلی بـدهد. خـوب این ذهن که جـز کاسه و بشقاب و خورد و خوراک نمی‌شناسد، فکر می‌کنید از این دریا چقدر می‌تواند بنوشد؟ به اندازه یک کـاسه کـوچک. خوب اگر ما بتوانیم ذهنمان را یـک قـدری وسـیع‌تر کـنیم، چـون ذهن با کـمک کـاوشهای نظری ظرفیتش بالا می‌رود، آنوقت از فیوضات ربانی بهتر و بیشتر می‌توانیم استفاده کنیم.
من می‌خواهم بگویم نـاآرامی و راضـی نـبودن به آنچه که داریم، فی‌نفسه، بد نـیست. ولی بـاید دلایـل آن را مـشخص کـنیم. اگـر راضی نبودن از وضع نظری موجود به خاطر تنبلی و کم حوصلگی ما است، خوب این نقصان خود ما است و باید آن را عوض کنیم. اما اگر به خاطر این اسـت که دنبال ماشین آلات و ابزار قویتر عقلانی هستیم و می‌خواهیم وعاء وجودی خودمان را زیادتر کنیم، فکر می‌کنم این نارضایتی از وضع موجود نظری، خوب است.
ظهیری: در اینجا تعامل ما با فلسفه غرب، چـگونه خـواهد بود؟ در یک زمانی در رویایی با بیرون دین اسلام یکسری فلسفه‌ها و روشها را گرفتیم و در فهم مبانی دین از آن استفاده کردیم. خوب باز به خاطر اینکه مباحث جدیدتری در غرب مطرح شده است و فلسفه‌های نـویی عـرضه شده آیا می‌توانیم برای بهینه کردن ابزارهای فلسفی مان یک تعامل دیگر با آنها داشته باشیم و نگاه جدیدی به فلسفه غرب بیندازیم، بـه دیـده‌ای که از آن استفاده کنیم؟
لاریجانی: بـله بـا همین شرط خوب است. آن چیزی که تا به حال به اسم تعامل دیده‌ایم (در این دویست سال گذشته) این بوده که آنها کالاهای خود را بـسته‌بندی شـده به ما صادر مـی‌کردند و مـا آن بسته‌بندی‌ها را استفاده می‌کردیم و هر جا هم با اسلام ناخوانا بود، اسلام را جرح و تعدیل می‌کردیم که با این بسته‌بندی جور در بیاید. این پدیده‌ای است که ما تا به حال داشته‌ایم.
و لذا بـسیار بـاید به عالمان دینی حق داد که نسبت به آنچه از غرب می‌آید، با دیده تردید نگاه می‌کنند. عالمان بزرگ دین در کشور ما، از آنچه در غرب بود منزجر بودند و دلیلش همین بود. بنابراین ایـن تـعامل باید دقـیق تعریف بشود. الآن هم ما گرفتار همین پدیده هستیم. بعد از انقلاب اسلامی توجه بسیار جدی به اسلام پیـدا شد. هیچ وقت فلسفه، حکمت، عرفان، حدیث و تفسیر تا این انـدازه مـشتری نـداشتند که حالا دارند. حالا در قبال چنین عطش بزرگی، وقتی کالاهای فرهنگی اصیل خودی در بازار کم شد، دیـدیم دوبـاره هجوم بسته‌بندی‌های کالاهای خارجی شروع شد و لذا شما می‌بینید بحث قرائتهای دینی، اپیستمولوژی دیـنی، بـرون دیـنی و درون دینی، هرمنوتیک فلسفی، رواج یافت. همه اینها بسته‌بندی‌هایی است که از خارج وارد شد و ما آکـبند اینها را به کار می‌بریم و بدین وسیله به دین‌مان ظلم عظیم می‌کنیم و منشأ بـدعتها و انحرافات در تلقی از اسلام، بـخشی مـربوط به اینها است. پس تعامل ما با غرب باید بسیار دقیق باشد.
تعامل ما با غرب به معنای استفاده از تکنیکهایی است که اگر این تکنیکها تعدیل بشود و به درد کار ما بخورد، مـمکن است مفید باشد. بنابراین آن چیزی که برای محقق در درجه اول در امر اسلام ضروری است، این است که خودش در جستجوی گمشده‌اش بسیار راسخ و دارای اعتماد به نفس بالا و پایه‌های محکم فکری و ذهنی بـاشد، در ایـن صورت در چهارشنبه بازار غرب، خیلی چیزها پیدا می‌شود.
انسان کاوشگر را هیچ چیزی نمی‌تواند باز بدارد. من به عنوان یک رئالیست باید این گونه با خودم فکر کنم که می‌خواهم بـفهمم چـه کاره‌ام و ریشه اصلی کجاست و سعادت من در چیست؟ برای رسیدن به این هدف، نه غرب برای من مهم است و نه شرق. نه مدرن مهم است و نه پست مدرن و نه سنتی. شـاید سـخنی از فیثاغورث برای من هزار بار بهتر از سخن دریدا باشد و گاهی یک قطعه از دریدا هزار بار بهتر از ارسطو بهتر باشد. یعنی حدیث انسان در اینجا حدیث توجه به موضوع خودش اسـت. مـا کـه تاجر نیستم که برویم دکـان بـقالی و بـبینیم غربیها چه دارند و چند بسته برداریم بیاوریم. ما کاوشگر واقع گرا هستیم. می‌خواهیم چیزی را بفهمیم. با این تلقی و نظر، خیلی چـیزهای جـالب در غـرب پیدا می‌شود که اگر با آنچه خودمان داریـم تـنظیم کنیم، به درد کاوش ما می‌خورد.
ولی ضمنا بسته‌بندی‌های آکبندی هم وجود ندارد که مثل کسانی که فکر می‌کنند هرمنوتیک فـلسفی، چـنین شـاه کلیدی باشد، چنین چیزی وجود ندارد. این ها اشتباهات بسیار بـزرگی است. و ناشی از وجود و ظهور محققینی است که ذهن بسیار تنبلی دارند، سواد کمی دارند و حاضر نیستند که دل بـه دریـا بـزنند. بیشتر آکبند را مصرف می‌کنند تا یک کاوش اصیل.
ظهیری: تشکر می‌کنیم از حـضرت عـالی که با حوصله به سؤالات ما پاسخ گفتید.
لاریجانی: بنده هم تشکر می‌کنم.
دیدگاهتان را بنویسید